Текст книги "Любовь дьявола (СИ)"
Автор книги: Людмила Силкина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 78 страниц)
Однако в других местах трактата «О небе» Аристотель совершенно ясно говорит, что высшая сфера движется вполне сама собой, не испытывая никакого воздействия со стороны чего бы то ни было и подчиняясь только своей природе. Послушаем эти рассуждения Аристотеля.
"Прекрасно убедиться в том, что слова древних и особенно наших отцов верны, а именно, что существует нечто бессмертное и божественное среди имеющего движение, движение же такое, что ему нет никакого предела, но, скорее, оно является пределом остального. Есть нечто, являющееся пределом из числа окружающего [вселенную], и это круговое движение, будучи совершенным, окружает менее совершенные движения и такие, которые имеют предел и конец. Само же оно не имеет никакого начала и никакого конца, но непрестанно существует беспредельное время, для остального же оно в одних случаях является причиной начала, в других – воспринимает остановку. Небо и верхнее место древние отвели богам как единственно бессмертное. Наше же исследование (logos) показывает, что оно непреходящее и нерожденно, а также не подвержено никаким неблагополучиям преходящего, и, кроме того, – беструдно (aponos), так как не нуждается ни в какой насильственной необходимости, которая воспрепятствовала бы ему, по природе долженствующему двигаться иначе. Ведь все подобное сопряжено с трудом, тем большим, чем более вечным, и непричастно превосходнейшему устройству.
Поэтому нельзя предполагать, что происходит по мифу древних, в котором говорится, что небо нуждается в поддержании некоего Атланта. По-видимому, те, кто составил этот рассказ, придерживаются тех же взглядов, как позднейшие, если они мифическим образом поставили под небесным сводом одушевленную необходимость, как если бы речь шла о чем-то имеющем тяжесть и землеобразном (geёron). Нельзя предполагать ни это, ни то, что благодаря круговращению возникло вращение, превышающее присущую [небесному своду] тяжесть, что до сих пор удерживает его в его положении, как считает Эмпедокл. Но также и неразумно считать, что небо пребывает вечно, побуждаемое к тому душой, так как тогда душа не будет обладать такой беспечальной и блаженной жизнью. А именно, необходимо, чтобы и это движение было насильственным, поскольку, в то время как первое тело должно двигаться по природе, душа постоянно движет его иначе, и она должна при этом не знать досуга и быть далекой от всякого отдыха сознания, так как ей не будет, как душе смертных живых существ, отдыха в результате расслабления тела во время сна, но ей вечно и беспрестанно придется претерпевать судьбу Иксиона" (II 1, 284 а 1-35).
Иксион, как известно, был некий царь, которого Зевс в наказание за преступную любовь к Гере ввергнул в Аид и привязал к вечно вращающемуся колесу. Аристотель не хочет, чтобы такой же чудовищный труд выполнял его "перводвигатель", и потому наделяет вращающуюся верхнюю сферу чертами самодовлеющей самостоятельности.
Мы могли бы сказать в порядке решения этой неясности у Аристотеля, что мировое начало, вневременное и внепространственное, хотя и существует помимо телесного космоса, будучи бестелесным, но оно существует как некая идея самого же этого космоса, который, нисколько не нуждаясь в принуждении со стороны этой идеи, самостоятельно и как бы с готовностью ее осуществляет, ни в чем не подвергаясь насильственному воздействию своей идеи. Другими словами, космос есть все бытие. Но кроме него существует еще его собственный принцип, сообщающий ему определенность, явность и конкретность, делающий его жизнь жизнью светлой и разумной, хотя сам этот принцип и неподвижен, и бездеятелен, и нисколько не вмешивается в жизнь космоса.
Телесный космос, собственно говоря, мог бы существовать и сам по себе. Но его бестелесный, вневременной и внепространственный принцип как бы дает ему санкцию на самодовлеющее существование, вносит последний штрих и делает это существование звонким и ярким. В этом вся функция внекосмического "двигателя" Аристотеля.
Итак, наиболее интересная для Аристотеля и наиболее важная часть космоса – это непрерывно и вечно, равномерно и точно по кругу, с огромной скоростью несущееся божественное тело (II 3, 286 а 9-12), непостижимо прекрасное, необыкновенно точное и обладающее разумным сознанием. «Из всего, что составляет вселенную, ничто не может обладать такой равномерностью и точностью, как природа кругового тела» (II 4, 287 b 18-20). «Наиболее прекрасно то, что [небо] движется простым и непрестанным движением, происходящим в превосходнейшем направлении» (5, 288 а 10-12).
Космически упорядоченный мир, по Аристотелю, вечен и неуничтожим. Но эта его вечность не лишает его возможности изменяться. Только через все свои изменения он нерушимо проносит свой неизменный облик, точно так же как человек, порождая себе подобного, изменяется, но в этом себе подобном остается самим собою. Аристотель говорит:
"Невозможно, чтобы небо было одновременно и вечным и возникающим. Но считать, что оно поочередно то возникает, то растворяется, есть то же самое, что полагать, что оно с одной стороны вечное, с другой же – изменяющее форму, подобно тому как считают, что имеет место попеременное уничтожение и бытие, когда из ребенка вырастает взрослый, а от взрослого рождается ребенок. Ведь ясно, что когда элементы вновь сходятся друг с другом, то возникает не случайное образование и порядок, но то же самое... Когда все тело, будучи непрерывным, складывается и упорядочивается (diacecosmёtai) то одним, то другим образом, целый состав его является космосом и небом, и возникает и уничтожается не космос, а его состояния" (diatheseis, I 10, 280 а 10-23).
Аристотель далек от мысли, что весь внешний облик космоса вечно пребывает неизменным. Наоборот, космос живет, и потому он необходимо изменяется. Но уже потому, что он – живое тело, он в своем изменении воспроизводит самого себя и благодаря этому изменению сохраняет неизменной свою сущность, которая лежит глубже, чем внешние очертания космоса, как они представляются нам в нашем зоне ("веке").
С точки зрения Аристотеля, наиболее полной и высокой действительностью обладает лишь само внешнее эфирное тело. Уже звезды в этом отношении составляют шаг к земному, к области преходящего и несовершенного. Аристотель, правда, сам так не говорит, но мы вправе сделать такой вывод, исходя из того, что, как утверждается в трактате «О небе», звезды приобретают свое свечение благодаря трению о воздух. Сами звезды состоят также из эфирного тела, но они уже касаются воздушных слоев и таким образом раскаляются (II 7, 289 а 19-21). Следовательно, их функционирование связано уже с явлениями низшего порядка по сравнению с абсолютным самодовлением эфирного тела.
Планеты, расстояние которых от земли значительно меньше расстояния звезд от земли (8, 290 а 20-21), составляют второй шаг нисхождения от божественного и вечного к преходящему и земному. Планеты уже далеко не так совершенны, как верхняя сфера звезд, потому что они допускают и остановки и неравномерность движения. Если эфирное тело и звезды Аристотель сравнивает с таким человеком, который обладает от природы прекраснейшим здоровьем и не нуждается ни в каких специальных физических упражнениях, чтобы поддерживать свое тело в прекрасном состоянии (II 12, 292 а 21 – b 17), то планеты, со своим сложным движением и своими разнообразными сферами, соответствуют, по-видимому, такому человеку, который усиленными трудами и всевозможными физическими упражнениями старается привести свое здоровье в наилучшее положение.
Что касается земли, то, будучи всего более удалена от божественного звездного тела, она всего менее причастна совершенству и вечности.
"Им [небесным телам] является целью одно из двух. А именно, всего превосходнее для них достичь высшей цели. Если же нет, то всегда самое лучшее – быть как можно ближе к превосходнейшему. И поэтому земля вообще не движется, а то, что ближе к ней, движется малыми движениями. Ведь они не достигают последнего предела, но лишь, насколько им возможно, становятся причастны божественному началу. Первое же небо непосредственно становится причастно ему благодаря одному-единственному движению" (292 b 17-23).
Правда, земля находится (как говорит Аристотель, "случайным образом") в середине вселенной (13, 296 b 15-16). Но это – чисто материальная, "слепая" и темная середина. Истинная середина вселенной не совпадает с материальной и находится на высшей сфере, подобно тому как и во всяком живом существе середина тела не совпадает с серединой жизни (II 13, 293 b 4-6).
"Та [высшая] середина есть начало и достойное (timion), пространственная же середина представляется скорее конечной точкой, чем началом. Ведь середина есть то, что подлежит определению, определяет же предел. Но охватывающее и предел более достойно, чем подлежащее определению: одно является материей, другое же – сущностью всей совокупности" (b 11-15).
На землю как бы низвергаются наиболее тяжелые, наименее одушевленные массы материи и остаются в этой последней точке вселенной без движения, без собственной жизни, не будучи уже в состоянии никуда двигаться и пассивно претерпевая свою судьбу. Даже сферическая форма земли объясняется не ее совершенством, а равномерным стремлением вещества к центру, "утрясанием" этого вещества (II 14). Земля – это небольшой, сравнительно с другими планетами, солнцем и, по-видимому, звездами, шар (298 а 6-8).
Аристотель в своем трактате «О небе» очень трезв, и он даже едко нападает на все, что кажется ему «выдумкой», «поэзией», «мифологией» и вообще «красивостью». Так, пифагорейская теория о гармоничном звучании небесных сфер, хотя он и признает ее «красивой», великолепной и изящной (II 9, 290 b 14), «стройной» и «поэтичной» (b 30-31), отвергается им как просто неверная. «Изящной» (13, 295 b 16) Аристотель признает и теорию Анаксимандра о равновесии земли, но тут же и опровергает ее со своих строгих позиций. «Поэтическим вымыслом» (plasmata) и совершенной нелепостью он называет также предположение, что движение космоса попеременно то убыстряется, то замедляется (7, 289 а 4-6). Таким образом, Аристотель как будто бы выступает перед нами суровым и трезвым сторонником строгой научности и объективности. Но, конечно, та картина мира, которую он получает в результате своих выкладок, ничуть не менее интуитивна, ничуть не менее мифологична и произвольна с точки зрения научной логики, чем картина мира у тех самых мифологизирующих философов, которых он так решительно обвиняет в ненаучности. При всей своей трезвости и логичности Аристотель остается античным мыслителем, и мир, как он себе мыслит его, остается античным, то есть вполне телесным, замкнутым и совершенным живым существом.
Как мы уже сказали, пространство и время для Аристотеля не абсолютны и отнюдь не равномерны, но вполне относительны и вполне зависят от функционирования космоса или, точнее сказать, от стремительного вращения прекрасного и живого космического тела. Вне космического тела нет времени и нет пространства. Поэтому и аристотелевское пространство и аристотелевское время имеет смысл рассматривать только в связи с его общей теорией космоса и космического тела.
Конечно, относительный характер пространства и времени у Аристотеля – ничуть не новость для историка античной философской и эстетической мысли. Для этой мысли было вполне чуждо представление об абсолютной объективности пространства и времени, которое и возникло только впервые лишь в новоевропейское время, найдя свое наиболее полное выражение в небесной механике Ньютона. Но если для Ньютона небесные тела движутся по своим законам притяжения в безразличном и бездушном, бесконечном и равномерном пространстве, то для греков на первом месте стояла понятийная и эстетическая организация действительности, а уже в зависимости от этой организации приобретали внутри той или иной системы реальность относительное по своей природе время и относительное по своей природе пространство.
Абсолютного пространства и времени не было уже у Гомера. В гомеровском эпосе вместо единого и однообразно текущего времени, как показывает Б.Хельвиг, мы имеем в первую очередь лишь выступающее на первый план событие, уже на фоне которого только и начинают проясняться время и пространство{109}. Все, что на какой-то срок отступает у Гомера из поля его зрения, как бы выходит из рамок мира, перестает существовать и развиваться во времени. Но и в «проявленном» и получившем очертания в данный момент рассказа отрезке мира существует как бы два пространственно-временных измерения: одно для людей, другое же – для богов{110}. В некоторых случаях события, приближаясь к рассказчику, выходят за рамки всех реальных пропорций. Наконец, над пространством и временем богов, которое шире, чем пространство и время остальных героев, и находится как бы в иной плоскости, в гомеровском эпосе возвышается еще сам поэт и его творческая воля, объединяющая в одной картине все отдельные картины, проходящие каждый раз в особых пространственно-временных рамках. Делая мир своего повествования в высшей степени наглядным в пространственном и временном смысле, поэт фактически сам создает его, исходя в конечном счете не из логики времени и пространства, а из логики действия и требований его наиболее полного развития{111}.
Конечно, у Гомера мы не находим философских рассуждений об эстетической природе космоса, времени и пространства. Но на мироощущении Гомера, на мировосприятии и мифотворчестве Гомера построена вся античность. Если Аристотель не допускает и мысли об абсолютности пространственно-временных координат, а заставляет их подчиняться разнородным условиям своего мира, то это – тоже развитие и разработка гомеровской пластичности времени и пространства.
В.Кранц{112} напоминает, что аристотелевское представление о космосе в своей основе общеантично и является просто очередной ступенью развития понятия «космос» в древности. Первичное значение слов группы cosmos – «порядок», «упорядоченность». Впервые в значении «небо» это слово встречается во фрагментах Гесиода (Diog. L. VIII 1, 25, 48). Представление о мировом устройстве как едином, расчлененном, сферическом и прекрасном, то есть как о «космосе», разработано, по Кранцу, милетскими натурфилософами. Анаксимен (13 В 2 Diels) употребляет слово «космос» уже в этом развитом и научно оформленном значении. Но этот космос неизменно понимается у греков как разумное тело с более или менее ярко выраженными элементами антропоморфизма.
Как указывает Кранц{113}, аристотелевский космос в сущности равен платоновскому: он столь же единствен, совершенен в себе, благ (Met. XIII 3, 1078 а 36), абсолютно кругл, божествен (фр. 26 Rose; Polit. VII 3, 1325 b 29); звезды – одушевленные существа и т.д. Однако Аристотель отказывается от платоновского представления о пронизывающей космос мировой душе.
Кранц считает необходимым обратить внимание на грандиозность и оригинальность аристотелевского представления о космосе, в сравнении со всеми предшествовавшими досократическими и платоническими учениями, в том числе и учением Ксенофана, которое всего ближе к Аристотелю, по мнению Кранца. Всеобъемлющий во временном и пространственном смысле космос Аристотеля не создан, неуничтожим, но вечно остается мыслью божественного Ума, который хотя сам по себе неаффектируем и неподвижен, но вызывает всякое движение и всякое действие (Met. XII 7, 1072 b 2-4). Однако хотя космос и движется и действует, он в этом своем действии не становится иным, но возвращается к своей природе и к вечному покою. По Кранцу, Аристотель вполне мог бы сказать о своем космосе то же самое, что сказал в "Поэтике" о классической трагедии: "Она нашла свою собственную природную форму" (physin, Poet. 4, 1449 а 15){114}
Ю.Кершенштейнер{115} прослеживает историю переноса понятия «космос» на вселенную от Гомера до досократиков. Гомер, у которого это слово встречается 18 раз, в подавляющем большинстве случаев употребляет его в значении «порядок», «боевой порядок», в 13 случаях – в выражении cata cosmon («в порядке», «слаженно», «красиво»). Однако Гомер называет «космосом» и «украшение» (Il IV 145). Глагольные формы слова имеют у Гомера смысл «прилаживать», «устраивать», «организовывать». В этом круге значений остаются в основном Геродот («государственный порядок»), Фукидид.
Однако Кершенштейнера занимает в первую очередь философское использование слова для обозначения вселенной. Греки сами сознавали, что такой перенос значения совершился где-то на их глазах, и, как многие другие философские нововведения, приписывали его Пифагору (28 А 44). Если вспомнить, что, по Аристотелю, пифагорейцы считали небо "гармонией и числом" (Met. I 5, 986 а 3), то легко можно себе представить, что Пифагор действительно был первым, кто назвал вселенную "космосом", чтобы подчеркнуть ее упорядоченную структурность{116}. Фа-лес и Анаксимандр называют "космосом" то порядок, царящий во вселенной, то также, по-видимому, и саму вселенную. Анаксимен не имел, по Кершенштейнеру, твердого обозначения для понятия мировой цельности. Ксенофан (Aet. 2, 30, 8) считал солнце необходимым для возникновения и поддержания "космоса" и живых существ в нем; следовательно, надо думать, он называл "космосом" мир. Однако все эти фрагменты, в которых дошли до нас Фалес, Анаксимандр и Ксенофан, носят настолько явные следы позднейшей доксографической обработки, что нельзя с уверенностью сказать, употреблял ли, например, Ксенофан вообще слово "космос"{117}.
Первым, у кого слово "космос" в философском значении непосредственно засвидетельствовано, является Гераклит (В 30. 124). У него явно речь идет уже о вселенной, о совокупности мира. Парменид, во фрагментах которого "космос" встречается дважды, в обоих случаях, по-видимому, имеет в виду еще старое значение слова, как оно употребляется в гомеровском эпосе. У Эмпедокла "космос" есть результат слияния всех элементов под действием Любви (В 26; 17, 7; 20, 2). В дошедших до нас текстах Анаксагора о "космосе" говорится лишь раз в смысле мирового единства (В 8).
Для Левкиппа, у которого слово "космос" приобретает уже терминологическое значение и начинает вытеснять старое, мир начинает мыслиться как единство, обнимающее чувственно воспринимаемую вселенную и обособившееся от окружающей беспредельности{118}. Демокрит, развивший и углубивший учение Левкиппа, полагал существование множества космосов (А 40), понимаемых как упорядоченные миры. Демокриту принадлежит и знаменитое изречение: "Человек есть микрокосм" (В 34). Возможно, аналогичное суждение Аристотеля в "Физике" восходит именно к Демокриту{119}.
Б.Гладигов в своей книге «София и космос» показывает, насколько тесно в сознании греков переплетались эти два понятия{120}. Если космос есть пребывающий в божественном порядке мир, то высший критерий «софийности» человека есть именно его способность узнать и увидеть в многоразличии и противоречивости чувственных вещей космическое единство. Софийность требует также от человека такого действия, чтобы и его речь и его поступки вписывались в этот гармонический порядок. Индивидуальная отъединенность и погружение в себя равнозначны при таком мировосприятии заблуждению и самообману. В основе картины мира лежит представление о совпадении упорядоченности, разумности, справедливости и красоты вселенной. Все эти черты сообщает миру божественная софийность. Итак, здесь структура мышления отождествляется со структурой мира.
Аристотель в различном смысле зависит от предшествующих ему философов. Тем не менее признать его пространство и его небо чем-то похожим на ньютоновские воззрения совершенно невозможно. Конечно, Аристотель является философом абсолютного бытия, вечного, неизменного, однородного и неподвижного. Однако остановиться на этом – значило бы зачеркнуть все учение Аристотеля о пространстве и тем самым зачеркнуть всю эстетику относительности.
Прежде всего под небом он не понимает ничего, что напоминало бы наше небо. По Аристотелю (De coel. I 9, 278 b 11-21), небо можно понимать в трех смыслах. В одном смысле это – крайняя граница всего существующего, последняя периферия всей цельности и единства, из которых состоит мир. Согласно второму пониманию, это – тот небесный свод, который видим нашими глазами и который состоит из звезд, солнца и луны. В-третьих, мы понимаем под небом, и это наиболее верное понимание, все пространство и все содержание этого пространства, начиная от верхнего неба и кончая нижним небом, в котором совершаются все небесные явления. Но внимательное изучение Аристотеля указывает еще на четвертое понимание неба (Меteorol. I 2, 339 а 26 – II 2, 355 а 25). Оно заключается в том, что под небом понимается ближайшим образом окружающее землю пространство, главную роль в котором играет вода. Но и все элементарные стихии зарождаются тут же, в этом ближайшем к земле небе.
Таким образом, под небом Аристотель, во всяком случае, понимает нечто весьма разрисованное и картинное, начиная от верхней и неделимой общности и кончая нижними надземными сферами.
Естественно, что в своих рассуждениях о первом небе Аристотель занимается наиболее абстрактной философией. Ведь тут он доказывает, что всякая прямая линия в конце концов не является прямой линией, но представляет собою круг, что, между прочим, вполне соответствует современной нам математике, которая признает только одну бесконечно удаленную точку в сравнении с точкой перед нашими глазами. Получается так, что двигаться ли нам в бесконечность направо или двигаться ли нам в бесконечность налево, мы все равно придем к одной и той же единственной бесконечно удаленной точке. Но это нельзя представить себе иначе, как в движении по кругу. Двигаясь по бесконечности направо, мы достигаем удаленной точки, а затем как бы поворачиваем налево и возвращаемся в исходное положение уже с левой стороны. Поэтому учение Аристотеля о том, что совершенное движение происходит по кругу, вовсе не так наивно; и если верхнее небо представляет собою такую закругленную замкнутую прямую, то есть круг, то в этом лишь заключено понимание прямой как действительно бесконечного круга.
Но, далее, аристотелевское небо как бы сужается, конкретизируется, заполняется таким пространством, которое, с одной стороны, абсолютно и задано раз и навсегда, а с другой стороны, наполнено разного рода вещами, то более, то менее густыми, так что и само пространство тоже оказывается то более или менее сгущенным, то более или менее разреженным, а первое и высшее небо является только последним пределом для всех космических пространств, заключенных в пределах первого неба.
Таким образом, аристотелевское небо, с одной стороны, абсолютно и неподвижно, если брать его в пределе, а с другой стороны, разнообразно и совершенно неоднородно, если брать его внутри указанного крайнего предела.
Можно, конечно, такого рода космологию и не считать эстетикой относительности, поскольку все относительное здесь в то же время и абсолютно, как бы прикреплено к своему месту. С другой стороны, однако, считать такую эстетику просто абсолютной было бы весьма скучной концепцией, совершенно не соответствующей аристотелевской всеобщей эстетике. Поэтому мы и решаемся назвать аристотелевскую эстетику неба одним из самых важных видов именно эстетики относительности. Ведь и все абсолютное пространство выражено в виде весьма пестрой и разнообразной пространственной картины, равно как и все пестрые и разнообразные пространства имеют свой предел и становятся уже не расположенными относительно, но утвержденными абсолютно.
Может быть, только в отношении общественной политической жизни слово "космос" Аристотель употребляет не в смысле первого неба или космического пространства (Polit. II 8, 1268 а 15; 1269 а 10; 10, 1241 b 40; III 6, 1278 b 9; 16 1287 а 18; IV 1, 1289 а 15; 3, 1290 а 8; 14, 1298 b 5; V 7, 1307 b 18; VII 4, 1326 а 30-32, где вместо "космос" употребляется слово "таксис", то есть "порядок"). Только на Крите и в Спарте должностные лица назывались "космами" (II 10, 1272 а 6. 35). Неожиданно сближается аристотелевское небо с космосом и апейроном Анаксимандра (De coel. III 5, 1303 b 10-13; ср. Anaximandr. фр. А 15; Phys. III 4, 203 b 6-30; 7, 208 а 2-4; ср. Anaximandr. фр. А 14). Вместе с тем при бесконечной округлости неба Аристотель отрицает возможность бесконечного материального тела (I 5; 189 а 8-10; III 5, 204 b 22 – 205 а 35; ср. Anaximandr. фр. А 16). Это потому, что для Аристотеля все существующее обязательно конечно и фигурно, а рассуждения о бесконечности возможны для него не только для всего конечного и фигурного, но даже и для бесконечно малого конечного и бесконечно малого фигурного.
Аристотель пишет (Met. XII 8, 1074 а 31-38):
"А что небо одно – это очевидно. Если небес – несколько, подобно тому как людей, тогда начало, которое имеется у каждого, будет представлять собою [с началами других небес] единство по виду, а по числу таких начал будет много. Но то, что по числу образует множество, все имеет материю (ибо логическая формулировка применима – одна и та же – ко многим вещам, скажем – та, которая дается для человека, между тем Сократ – [только] один). Однако же суть бытия, которая занимает первое место, материи не имеет: это – вполне осуществленная реальность. Значит, то первое, что движет, само остается неподвижным, едино и по логической формулировке и по числу; а тогда таково и то, что движется всегда и непрерывно. Следовательно, небо существует только одно".
Следовательно, с одной стороны, небо одно и неподвижно, а, с другой стороны, небес много, и они движут собою все существующее.
В другом месте "Метафизики" (I 5, 986 b 27) у Аристотеля читаем:
"Что же касается Парменида, то в его словах, по-видимому, больше проницательности. Признавая, что небытие отдельно от сущего есть нечто, он считает, что по необходимости существует [только] одно, а именно – сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о природе). Однако же вынужденный сообразовываться с явлениями и признавая, что единое существует соответственно понятию, а множественность – соответственно чувственному восприятию, он затем устанавливает две причины и два начала – теплое и холодное, а именно, говорит об огне и земле; причем из этих двух он к бытию относит теплое, а другое начало – к небытию".
