Текст книги "Любовь дьявола (СИ)"
Автор книги: Людмила Силкина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 44 (всего у книги 78 страниц)
Эту "случайность" ("tychё") и это "само собой" (aytomaton) Аристотель, вообще говоря, противопоставляет как искусству, так и природе, очевидно, понимая в данном случае под природой абсолютную необходимость (XII 3, 1070 а 6-9), хотя в данном случае Аристотель вовсе не отождествляет искусство с природой, но понимает первое как то, что возникает "из другого" (то есть из другого материала), а природу – как то, что возникает из самого себя. Однако термин "случай" звучит гораздо более положительно в тех местах, где Аристотель имеет в виду просто нахождение тех или иных предметов или героев для произведений искусства, когда требуется проведение какой-нибудь идеи, а материалы для этого могут быть самые разнообразные (Poet. 14, 1453 b 32 – 1454 а 2).
Однако непроизвольность и случайность ставятся Аристотелем еще выше, когда оба эти принципа сами собой приводят к тому, что может быть создано и искусством. Другими словами, противоположение искусства, с одной стороны, и, с другой стороны, непреднамеренных и случайных явлений отнюдь не является для Аристотеля абсолютным. Здоровье человека может быть и результатом его природных и непреднамеренных свойств, но может быть также и произведением врачебного искусства. Об этом у Аристотеля целые рассуждения (De part. anim. I 1, 640 а 23-32; Met. VII 9, вся глава). Читаем также и об "удаче" (eytychia) как о случайном достижении благ, которые не уступают естественным благам, как и благам в результате искусного воздействия (Rhet. 15, 1361 b 39 – 1362 а 12). И все же искусство в данном случае оказывается выше природы. "Если что-нибудь может возникнуть без искусства и приготовления, то еще более оно возможно при помощи искусства и прилежания, отчего и сказано у Агафона (TGF, frg. 8): "Одно нужно делать с помощью искусства, другое удается нам благодаря необходимости и судьбе" (II 19, 1392 b 5-9).
Несмотря на всю противоположность искусства и природы и несмотря на то, что произведения из той и из другой области могут случайно совпадать (об этом у Аристотеля часто – De gener, anim. III 11, 762 а 17; Meteor. IV 3, 381 b 4; 12, 390 b 14), и несмотря на то, что "искусство есть принцип в ином, а природа есть принцип, находящийся в ней же самой" (Met. XII 3, 1070 а 7-8; VII 7, 1032 а 13; 8, 1033 b 8; Ethic. Nic. VI 4, 1140 а 15; De gener, anim. II 4, 740 b 28), несмотря на все это, Аристотель все-таки заявляет напрямик: "искусство есть эйдос" (Met. VII 9, 1034 а 24; 7, 1032 а 32, b 11; XII 3, 1070 а 15, 30; 4, 1070 b 33); "искусство возникает в связи с научением (mathёsei)" (Met. IX 5, 1047 b 33; 3, 1046 b 37); a эйдос, как мы уже много раз видели, есть и принцип движения, то есть в данном случае творчества, и его причина, и его цель, и его существенная чтойность, и его энтелехия.
в) Таким образом, искусство ниже природы, поскольку оно имеет свой принцип не в себе, но в чем-нибудь ином, а природные явления и вся природа имеют свой принцип как раз в самих же себе. Но ничто не мешает рассматривать искусство и как самостоятельную творческую область; и тогда его цель и причина будут вполне имманентны ей же самой, то есть в этом отношении произведение искусства ничем не будет отличаться от произведения природы и даже будет свободно от подражания природе. Но искусство не только может рассматриваться в одной плоскости с природой, но быть даже и выше ее, поскольку оно часто может достигать не только того, что создается природой, но достигать и того, что зависит от творческой инициативы самого художника (например, в фантастических и сказочных произведениях искусства).
Так же нужно решать вопрос и об отношении искусства к области случайного и к области самостоятельного возникновения. Поскольку искусство может использовать для себя какие угодно случайные и самостоятельно возникшие материалы, оно находится в зависимости от случая и от этих самостоятельно возникших явлений. Поскольку же оно в порядке творческих намерений человеческого субъекта может пользоваться для своих целей любыми случайными друг в отношении друга материалами и возникающими только от себя и без всякой зависимости от другого, то подобного рода случайность и подобного рода самодеятельность привлекаемых материалов может служить признаком только творческой новизны искусства и неожиданности сочетаний таких явлений, которые в объективном смысле связаны между собой лишь случайно и в объективном смысле упорно отстаивают свою самостоятельность и самодеятельность. Такое творческое использование случайных и самородных явлений служит только для целей свободного художественного творчества.
г) Однако для Аристотеля мало и той творческой самостоятельности искусства, которая возникает из сопоставления искусства с природой. Ведь и природа и искусство все равно содержат в себе осуществление тех или Других эйдосов, то ли субъективных (в искусстве), то ли объективных (в природе). Но в зависимости от основного философского учения Аристотеля об эйдосах эйдос находится в неразрывной связи и с материей, и с причиной, и с целью. Разницу в использовании материи для произведений искусства и для произведений природы мы уже изобразили выше. Теперь необходимо сказать и о двух других принципах, которые сопровождают собой всякий эйдос и делают его причинно-целевым или целенаправленно-причинным. Но это приводит нас еще к новой проблеме, а именно к проблеме искусства на основе принципа самодовления.
О том, что искусство, по Аристотелю, превосходит природу, об этом он пишет вполне недвусмысленно: "Всякое искусство, в том числе и искусство воспитания, имеет целью восполнить то, чего недостает от природы" (Polit. VII 7, 1337 а 2-3). В искусстве даже есть своего рода необходимость, как это можно заключить из того, что Аристотель считает наряду с жизнью природы также и человеческое общество или государство возникающим и существующим по необходимости (Polit. IV 4, 1291 а 3).
1. Вводное замечание.
Указанной теории случайности все еще мало для той весьма мощной попытки формулировать специфику искусства, которую предпринимает Аристотель. Дело в том, что известный момент случайности все-таки некоторым образом может быть свойствен и природе и практической деятельности человека. Как ни тонко подмечена у Аристотеля эта область "случайного" в искусстве, все же сам Аристотель чувствует недостаточность этого момента случайности. Тут он сталкивается вообще с деятельностью практического разума (phronesis), или практичности вообще, которая тоже ведь может быть случайной и тоже в известной мере может совпадать с природной закономерностью, то есть с тем, что в конце концов тоже является необходимостью в природе или в обществе. Кроме того, практический разум тоже функционирует как нечто общее, а не только единичное. Чтобы эта "случайность" и эта общность были специфичными именно для искусства, то есть для художественной деятельности человека, и тем резко отличались от случайности и общих правил практически-жизненных действий разума, Аристотель формулирует сущность этой практически-жизненной деятельности разума и дает ей точную формулу.
2. Искусство не относится к области практического разума.
Прочитаем соответствующее рассуждение Аристотеля:
"Понятие практичности мы постигнем тогда, когда посмотрим, каких людей мы называем практичными. Кажется, практичному свойственно хорошо рассуждать о том, что ему хорошо и полезно, и это не относительно частностей, здоровья или силы, а относительно того, что ведет к благополучию (to ey dzёn). Доказывается это тем, что мы и тех называем практичными, которые верно рассчитывают средства для достижения какой-либо хорошей цели, не заключающейся в сфере искусства. Так что, вообще говоря, тот практичен, кто способен хорошо взвешивать обстоятельства (boyleyticos). Никто не делиберирует о том, что не может быть иным, или о том, чего он не может сделать. Итак, если наука доказательна, а относительно того, принципы чего могут быть и иными, доказательство невозможно (так как все эти явления могут обстоять иначе, и нельзя делиберировать о том, что существует по необходимости), то, очевидно, практичность не есть ни наука, ни искусство: наукой она не может быть, ибо все, что осуществляется на практике, может быть и иным; искусством же потому не может быть, что творчество и деятельность различны по роду. Итак, остается лишь [сказать, что практичность] есть верное и разумное приобретенное душевное свойство, касающееся людского блага и зла. Цель творчества находится вне его, чего нет в деятельности, ибо здесь правильная деятельность и есть цель" (Ethic. Nic. VI 5, 1140 а 24 – b 5).
3. Целесообразность без цели.
Здесь необходимо проявлять большую бдительность для соблюдения филологической точности понимания аристотелевского текста. Именно, нас нисколько не должно удивлять то обстоятельство, что цель художественного произведения Аристотель помещает вне самого этого художественного произведения. У Аристотеля это вовсе не означает того, что художественное произведение лишено всякой целесообразности. После всех приведенных у нас выше многочисленных материалов из Аристотеля для нас должно быть совершенно ясным, что художественное произведение, в котором есть своя упорядоченность, своя симметрия, и своя осмысленная определенность, и своя гармония, и свой ритм и т.д., ни в каком случае не может считаться чем-то хаотическим и лишенным всякой целесообразности. В художественном произведении, по Аристотелю, решительно все целесообразно. Но какова природа этой целесообразности? Эта целесообразность вовсе не есть практически-жизненная целесообразность, вовсе не есть целесообразность практического разума. Это – целесообразность вне всякой цели, как об этом и учил, например, Кант, от которого Аристотель здесь резко отличается только своим объективным идеализмом, но нисколько не отличается категориальной структурой своей эстетики. А что это, во всяком случае, относится к специфике искусства, да и прекрасного вообще, это ясно само собой. Другими словами, Аристотель хочет здесь выдвинуть на первый план как раз самодовление художественного предмета. И вот этим-то самодовлением как раз и отличается, по Аристотелю, искусство от деятельности практического разума.
Однако это, впрочем, является не чем иным, как простым выводом из той "случайности" художественного объекта, о которой шла речь выше. Раз художественный объект "случаен", то в нем и нет никакой жизненно-утилитарной целесообразности. Он просто довлеет сам себе и живет своей собственной, вполне ему имманентной, целесообразностью. Он не имеет ничего общего с чисто практической людской заинтересованностью в поступках и событиях, в которых выражается реальная жизненная борьба добра и зла.
Поэтому, когда Аристотель говорит о том, что практическая деятельность человека имеет значение только как целесообразная, то тут под целесообразностью он понимает просто разумность происходящего; и поэтому здесь преследуется такая целесообразность, которая сама в себе содержит осуществление той или иной практически-жизненной и утилитарной цели. Аристотель не устает повторять эту мысль. Ведь искусства для Аристотеля тоже есть "науки творческие" (poiёticai technai) (Met. XII 9, 1075 а 1; XI 7, 1064 а 1; VIII 2, 1046 b 3; I 1, 982 а 1).
4. Искусство и утилитаризм.
Аристотель пишет:
"Поэтому-то мы считаем практичными Перикла и ему подобных, ибо они способны видеть то, что хорошо как для них самих, так и для людей вообще; мы полагаем, что подобные практики годны для управления домом и государством. Поэтому-то мы и умеренность (sophrosynё) называем таким именем, которым обозначается, что она сохраняет собою практический ум; она сохраняет в нас правильное понимание (hypolёpsis). Ведь наслаждение и страдание уничтожают и отвлекают не всякое суждение, как, например, суждение о том, равна ли сумма углов треугольника двум прямым, или нет, но [уничтожаются суждения] о том, как нам следует поступать, ибо принципы нашей деятельности заключаются в цели ее; человек же, развращенный наслаждением и страданием, не узнает принципов и необходимости выбирать и действовать постоянно ради известной цели и на известном основании. Испорченность состоит в гибели принципа. Итак, необходимо признать, что практичность есть разумное приобретенное свойство души, осуществляющее людское благо" (b 8-21).
Из всего этого делается ясным, что для Аристотеля вполне необходимо самым отчетливым образом отличать красоту от морали в искусстве. Раз зашла речь о противоположности теоретического и практического разума, то никакие отдельные проблемы в данной области не могут быть решены, если мы не поставим вопроса о соотношении красоты и морали вообще. С многочисленными и глубокими аристотелевскими материалами на эту тему мы сейчас и познакомимся.
1. Красота и мораль поддерживают в искусстве друг друга, но они суть разное.
Аристотель здесь доходит даже до прямого противопоставления эстетики и этики. Из всего нашего анализа аристотелевской эстетики для читателя должна быть безусловно ясной необходимая у Аристотеля связь эстетики и этики. Подлинное эстетическое переживание, по Аристотелю, и подлинное художественное творчество возникают только тогда, когда здесь не имеется никакого противоречия с моралью; наоборот, искусство и мораль только поддерживают друг друга. Однако соединять можно то, что отлично одно от другого. Ведь те области, которые неразличимы между собою, не могут и объединяться, поскольку объединяется только то, что является разным. Так вот, Аристотель настолько противопоставляет художественное творчество и деятельность практического разума у человека, что прямо утверждает принципиальную разницу между искусством и моралью. Мораль – это ведь только правила и практика добродетельной жизни. Но искусство вовсе не таково. Оно и не практика, и не практический разум, а значит, и не добродетельная жизнь. Искусство просто довлеет себе, что, конечно, не только не мешает ему объединяться с моралью, но это объединение и этот синтез даже и полезен, даже и необходим для человека. По этому поводу мнение Аристотеля тоже не допускает ровно никаких кривотолков.
2. Дета ли в вопросе о различии обеих этих областей в искусстве.
а) Аристотель пишет:
"Действительно, искусство может иметь совершенство [добродетель], практичность – не может; далее, в искусстве тот предпочтительнее, кто [намеренно] произвольно ошибается; в практичности же, как и в добродетелях, [произвольно погрешающий] стоит ниже. Итак, практичность – добродетель, а не искусство, так как практичность – добродетель одной из частей, а именно – рассуждающей (doxasticon), ибо как суждение [мнение], так и практичность касаются того, что может быть иным. Но практичность не просто разумное приобретенное свойство души (hexis meta logoy); доказывается это тем, что подобное приобретенное свойство можно забыть, практичность же нельзя" (Ethic. Nic. VI 5, 1140 b 21-30).
Этот последний аргумент о возможности забвения звучит, правда, несколько наивно. Но это вовсе не наивно в том смысле, что без практической деятельности человек ни в каком случае не может обойтись, а следовательно, и без стремления к известному идеалу, к тому или иному совершенству, к той или иной добродетели. Тут дело не в том, что человек не может "забыть" этого. А дело здесь в том, что практическая деятельность вообще неотъемлема от человека. Другое дело – художественное творчество. В некотором смысле оно тоже является человеческой необходимостью. Однако вовсе не в том смысле, что человек не может без него обойтись. Есть сколько угодно людей, которые не только не творят художественных произведений, но даже лишены способности их воспринимать.
Что же касается других утверждений Аристотеля в указанном тексте, то ввиду некоторой неясности текста здесь требуется специальное толкование.
Как мы понимаем, оно сводится к следующему. Добродетель тоже относится к искусству, но не в том смысле, в каком практическое поведение относится к искусству. Искусство соответствует двум моментам в человеческой душе, а именно – чистой разумности и практической разумности. И там и здесь можно говорить о добродетели, но только та добродетель, которая относится к чисто разумной сфере, лишена практической целенаправленности; и потому эта "добродетель искусства", скорее, есть просто его имманентно-внутреннее совершенство. Но та добродетель, которая относится к практической разумности, жизненно заинтересованна; и потому о добродетели здесь можно говорить только в практически-жизненном и утилитарном смысле.
б) Прибавим к этому, что мораль и учение о добродетели Аристотель ставит очень высоко, анализируя всю эту область очень ярко. Об этой способности практического разума Аристотель глубоко рассуждает там, где практический разум представляется ему основанным не на высочайших и недоказуемых аксиомах, а только на правилах человеческого поведения (VI 8), и когда философ связывает практику человеческого поведения по преимуществу с областью единичного (VI 9), добрыми советами (VI 10) и практической рассудительностью и осмысленностью, gnome (VI 11).
Однако, сколь мораль и весь практический разум ни высоки для Аристотеля, для него еще выше созерцание (theoria) и основанное на этом блаженство (eydaimonia).
3. Созерцание и блаженство в их отношении к искусству.
а) Блестящие страницы на эту тему мы находим в X книге "Этики Никомаховой". Здесь Аристотель и вполне отдает дань обыденным и жизненным человеческим удовольствиям, и превращению этих удовольствий в чистое и непоколебимое блаженство, когда философ остается наедине со своей мудростью, тихим, безмолвным и, в житейском смысле, недеятельным, то есть когда его внутреннее настроение делается самодовлеющим и в минимальной степени связанным с материальными благами. Искусство и все прекрасное относится именно к этой самодовлеющей области.
Правда, в этом отношении созерцание предметов искусства ничем не отличается от созерцания природы.
б) Придавая огромное значение жизненной силе удовольствия и признавая такое удовольствие высшим, когда оно завершено в себе и довлеет себе, Аристотель пишет:
"Бывают удовольствия различные по роду, ибо различные по роду вещи получают законченность различным способом; это проявляется на предметах искусства и природы, например, на животных и деревьях, на картинах и украшениях, на домах и домашней утвари" (X 5, 1175 а 23-25).
Это высокое, самодовлеющее и завершенное в себе удовольствие, не будучи моральной деятельностью, все же необходимым образом сопровождает все наши успехи и искусства, если мы хотим заниматься ими с успехом.
"Люди, работающие с удовольствием, лучше судят о частностях и точнее их выполняют, например: геометрами становятся те, которые наслаждаются геометрическими задачами, и они лучше вникают в каждую частность; подобным же образом любящие музыку и любящие архитектуру и тому подобные занятия будут предаваться своему делу с удовольствием" (а 31-35).
в) В этом отношении Аристотель, столь высоко ставящий природу, а иной раз даже оценивающий ее выше самого искусства, становится вдруг восторженным поклонником искусства и расценивает его гораздо выше природы. Что природа прекрасна, это Аристотель знает очень хорошо, но отнюдь не все, по Аристотелю, понимают под природой некоторое прекрасное и живое тело. Если природу понимать внешне и поверхностно, раздробляя ее на отдельные и дискретные моменты, то искусство, возникающее из высоких стремлений человека к обобщенности и завершенности, по Аристотелю, конечно, нужно расценивать гораздо выше природы.
"Годные люди отличаются от каждого индивида, взятого из массы, тем же, чем, как говорят, красивые отличаются от некрасивых, причем картины, написанные художником, рознятся от картин природы: в первом случае объединено то, что во втором оказывается рассеянным по различным местам; и когда объединенное воедино будет разделено на его составные части, то, может оказаться, у одного человека глаз, у другого какая-либо иная часть тела будет выглядеть прекраснее глаза и т.п., написанного на картине" (Polit. III 11, 1281 b 10-15).
Таким образом, чтобы уловить красоту и в искусстве и в природе, необходимо "обладать высшим и самодовлеющим чувством удовольствия, позволяющим видеть предметы в их завершенности и совершенстве" (Ethic. Nie. X 5, 1175 а 23. 26, teleioysthai).
г) Тут, однако, может возникнуть вопрос: если созерцание и блаженство довлеют себе и ни в чем для себя не нуждаются, то при чем же здесь искусство и не превосходит ли это созерцание и блаженство вообще всякое искусство и тоже не нуждается в нем, как и вообще они ни в чем не нуждаются? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно сначала посмотреть, как Аристотель понимает удовольствие.
Аристотель, во-первых, резко отличает удовольствие и от мышления (dianoia) и от чувственного ощущения (aisthёsis); оно у него обязательно связано с деятельностью и представляет собою вполне естественный внутренний коррелят деятельности.
Об этом Аристотель пишет весьма выразительно:
"Удовольствие не есть ни мысль, ни ощущение; это было бы нелепо. Оно кажется тождественным с ними, благодаря невозможности отделить его. Итак, деятельности различаются точно так же, как и удовольствия. Зрение отличается от осязания ясностью, как слух и обоняние отличаются от вкуса; также совершенно отличаются и удовольствия от этих ощущений, как от удовольствий мышления, так и между собою. Каждое живое существо имеет, как кажется, свойственное ему удовольствие и назначение, и первое соответствует деятельности. Это выяснится, если рассмотреть каждое существо в отдельности; удовольствие лошади отличается от удовольствия собаки и человека, и Гераклит [22 b 9] ведь говорит: "Осел предпочтет осоку золоту, ибо ослу пища приятнее золота" (1175 b 34 – 1176 а 8).
Итак, удовольствие свойственно всему живому, поскольку это живое всегда деятельно. Но деятельность Аристотель, как мы знаем, понимает не только в разных смыслах, то есть в применении к разным живым существам различно, но он понимает ее еще и иерархийно.
Об этом иерархийном характере удовольствия Аристотель тоже говорит довольно подробно:
"Говорят [пифагорейцы]: благо определенно, а удовольствие неопределенно ввиду того, что оно допускает большую и меньшую степень. Если судить так на основании процесса удовольствия (ее toy hёdesthai), то это же рассуждение применимо к справедливости и к другим добродетелям, про которые, очевидно, говорят, что они допускают большую или меньшую степень в людях, ими обладающих; ведь бывают же люди более справедливые и более храбрые, чем другие, и ведь бывает же большая и меньшая степень справедливого или благоразумного образа действий. Если так судят на основании самих удовольствий, то, пожалуй, что не называют настоящей причины, когда в то же время допускают, что удовольствия бывают частью смешанные, частью несмешанные; почему бы удовольствию не быть таким же определенным понятием, как здоровье, хотя оно и допускает большую и меньшую степень; ведь и симметрия [то есть здоровье] не одна и та же во всех людях и не остается в одном человеке постоянно одной и тою же, а, постепенно ослабевая, сохраняется до известного времени и различается большею или меньшею степенью. Совершенно то же самое может относиться и к удовольствию" (2, 1173 а 15-28).
Итак, удовольствий столько же, сколько и деятельностей, а деятельности, начиная с животной области, постепенно восходят в более высокую область, пределом которой, как мы знаем, является у Аристотеля чистый и беспримесный ум. Следовательно, этот ум тоже имеет своим коррелятом свое специфическое. Это удовольствие рождается вместе с чистой созерцательностью, и об этой theoria мы уже хорошо знаем из общей и теоретической части аристотелевской эстетики. Отсюда вытекает и то, что эта самодовлеющая "феорийность" и эта самоудовлетворенность чистого разума могут рассматриваться как в своем предельном состоянии, и тогда это будет космический Ум, или в том или другом приближенном виде, и тогда это будет реальное человеческое искусство, равно как и природа.
Другими словами, вот ответ на тот вопрос, который мы поставили относительно совместимости чистого созерцательного блаженства и искусства: искусство обязательно должно содержать в себе ту или иную степень созерцательного блаженства, ту или иную степень божественной "феорийности". Космический Ум есть предельная сконцентрированность, то есть в бесконечной степени данная, всех возможных актов мышления и всех эйдосов, а потому есть предельная сконцентрированность и всех удовольствий, которые являются субъективным коррелятом всяких возможных действий, то есть этот Ум является уже не просто удовольствием, но блаженством. Вот эта блаженная созерцательность чистого космического Ума может проявляться и не в предельном виде, но в виде тех или других приближений к этому пределу. А отсюда появляются сначала разнообразные виды человеческого мышления с присущими ему коррелятами удовольствия, а вслед за ними природа тоже со своими разнообразными эйдосами, содержащими в себе в качестве своего коррелята те или иные формы удовольствия (это – живые существа), и с приближением и этой эйдетичности и этого удовольствия к нулю.
Искусство, таким образом, занимает среднее место между бесконечной созерцательно-блаженной сконцентрированностью чистого ума и нулевой степенью этой сконцентрированности в низших формах существования в природе. Эта иерархия эйдосов и мудрости начинается, таким образом, уже в природе. "Как человеку свойственны искусство и мудрость, так и некоторым из живых существ свойственна какая-то другая, подобная же физическая потенция" (Histor. anim. VII 1, 588 а 29).
д) К этому основному учению Аристотеля о соотношении искусства и морали прибавим только несколько мыслей Аристотеля, поясняющих и дополняющих это учение, и, по возможности, словами самого Аристотеля.
Так, необходимо подчеркнуть глубочайшее убеждение Аристотеля в необходимости удовольствия во всякой деятельности, равно как и в необходимости деятельности и удовольствия для всякой жизни вообще. То, что при восприятии произведений искусства мы испытываем то или иное удовольствие, сопряженное с деятельностью нашего духа, это для Аристотеля вытекает само собой и не требует доказательства (4, 1175а 10-15).
Блаженство вовсе не есть отсутствие деятельности, но только такая деятельность, которая не нуждается ни в чем другом, а довлеет сама себе. Но в этом оно резко отличается от развлечений, которые хотя и имеют цель в самих себе, но служат лишь к пустому времяпрепровождению и часто бывают просто вредны (6, 1176 b 1-13). "Блаженство ни в чем не нуждается, но само-довлеюще, aytarcёs" (b 5-6).
Созерцательное блаженство вовсе не есть отсутствие добродетели; и если раньше Аристотель говорил о том, что искусство, взятое само по себе, не есть добродетель, то он имел в виду обыденную и чисто моральную добродетель. Та же добродетель, которая сопряжена с блаженством, ориентирована уже не на практическом, но на теоретическом разуме, поэтому она – и самая важная и самая непрерывная (отдельные мыслительные процессы прерывны, но они возможны только потому, что базируются на непрерывности чистого разума); она – "сладчайшая и мудрейшая", и божественная или, по крайней мере, богоподобная (7, 1777 а 12-27). Блаженство, самодовление (aytarceia), созерцание, theoria, мудрость; тихое и безмолвное состояние духа, не зависящее ни от чего другого; чистота, независимая даже от таких добродетелей, как мужественность и справедливость, независимая даже и от всех гражданских и военных дел; и созерцание, которое любят само по себе, все это – одно и то же (а 27 – b 27).
Такое состояние духа есть для человека самое важное; и разум в человеке вместе со свойственным ему блаженством есть самое человеческое и в то же время самое божественное. Это блаженное созерцание – для человека максимально естественное, и хотя фактически люди идут по другим путям, все же нелепо, чтобы человек становился на какой-то другой, не человеческий путь (b 27 – 8, 1778 а 8).
Таким образом, искусство, достигающее той деятельности, которая свойственна идеальному, космическому Уму, вовсе не есть ни отсутствие деятельности, ни отсутствие морали. "Совершенное (teleia) блаженство состоит в созерцательной деятельности (theoreticё tis estin energeia)" (b 7-8). Другими словами, искусство хотя и отлично от морали, но оно связано с ней непосредственно. Это видно, по крайней мере, на лучших произведениях искусства.
