Текст книги "Любовь дьявола (СИ)"
Автор книги: Людмила Силкина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 16 (всего у книги 78 страниц)
Но еще интереснее вопрос, разрешаемый Аристотелем в плоскости взаимоотношения чисто эйдетической и материально-эйдетической цельностей. Тут, в Met. VII 11, он вплотную подходит к понятию художественной формы, и, может быть, никакая «Поэтика» с ее преимущественно формальными изысканиями не заменит этой трудной и, как кажется, не очень связной главы «Метафизики», открывающей, однако, путь Для прямого решения основного вопроса эстетики и поэтики, связывая к тому же его с самыми принципиальными и центральными проблемами аристотелизма. Тут нет ни эстетической терминологии, ни намерения говорить об искусстве, ни даже сознания, что анализируемая проблема имеет отношение к искусству и к эстетике. Однако, изучая аристотелизм как систему и пытаясь решить вопрос, что такое бытие в его завершенной целостности, или, можно сказать, искусство в системе Аристотеля, стремясь узнать, какие предпосылки для этой символико-онтологической эстетики дает его теоретическая философия, его учение о бытии, – мы должны сказать, что тут, в Met. V 11, указаны и терминологически зафиксированы как раз те самые сферы бытия, в которых создается и живет искусство. Сухость языка и отсутствие точного плана, как всегда у Аристотеля, способствуют тому, чтобы читатель оставлял эту главу без внимания, – нужны большие усилия, чтобы формулировать ту простую мысль, которую она выражает. Однако сделать это необходимо, чтобы не остаться в кругу узких идей формальной логики или какой-нибудь «Поэтики» и не отрезать себе путь к пониманию подлинной связи эстетики с «первой философией» в системе строгого аристотелизма. Аристотелизм, как и большинство великих систем, есть такая философия, которая в то же время есть и эстетика, то есть прежде всего учение о символе.
Именно, до сих пор Аристотель резко противопоставлял чистый эйдос и чистую вещь. Эйдос круга не имеет никакого отношения к меди, камню или дереву, из которых тот или иной круг фактически сделан; и эти материальные моменты ни с какой стороны не суть части эйдоса. Даже если бы все круги были медными, все равно эйдос круга не имел бы никакого отношения к меди. Но уже и в этом случае трудно разделять материальное и эйдетическое (VII 11, 1024 а 1-10). Они как-то особенно оказываются между собою связанными. Но вот возможен такой класс предметов, где именно к эйдосу, к смысловой сущности предмета, относится связанность его эйдоса с материей.
Так, эйдос человека состоит в своем конкретном явлении из мяса, костей и т.д. Конечно, это не суть части самого эйдоса как чисто внематериального предмета. Однако самый эйдос человека нельзя представлять себе так, что он лишен всяких материальных моментов абсолютно и окончательно. Мы сказали, что мясо и кости, как самые физические факты, не суть части эйдоса. Но мы можем понять их как чисто смысловые данности, и тогда они войдут в сферу самого эйдоса, и сам эйдос придется представлять себе уже не отвлеченной категорией смысла, но как бы выраженной и материально явленной картиной смысла, хотя тут мы еще и не перешли к эмпирической гуще самого факта. Такой эйдос займет среднее место между эйдосом как чисто отвлеченной категорией смысла и вещью как материальным, причинно-обусловленным и ставшим фактом.
"Сводить все указанным выше путем и устранять материю, это – напрасный труд: в некоторых случаях мы имеем, можно сказать, эту вот [форму] в этой вот [материи] или эти вот [материальные] вещи в такой-то определенности" (VII 11, 1036 b 22-24).
Таково, например, живое существо. Вовсе было бы неверно сказать, что живое существо так же точно характеризуется своим чистым эйдосом, как и медный круг. В то время как эйдос медного круга есть просто эйдос круга, эйдос живого существа не есть просто чистый эйдос, никак не соотнесенный ни с какой материей, но предполагает вполне определенную материальную выраженность, хотя сам по себе и продолжает пребывать в сфере чисто смысловой:
"Живое существо, это – нечто чувственно-воспринимаемое, и без движения его определить нельзя, а потому и без частей, находящихся в известном состоянии. Ибо частью человека рука является не во всяком случае, но – [только] та рука, которая в состоянии исполнять работу, значит – рука одушевленная; а неодушевленная не есть часть [его]" (1036 b 27-32).
к самой сущности живого существа, а не только к его факту, относится связанность с материей и движением; и, стало быть, эйдос живого существа есть такой логос, который есть и логос материального, движения.
Душа есть первая субстанция, и тело человека есть материя. "Но человек или живое существо есть [происшедшее] из обоих [начал] как общее". Что же касается Сократа или Кориска, то можно рассматривать их как только души и как конкретные соединения с определенным телом.
"Если же [имеется в виду] просто такая-то душа и просто такое-то тело [то есть Сократ рассматривается как цельный индивидуум], то [он получает определение] как общее и [в то же самое время] как единичное (to catholoy te cai to cath'hecaston)" (1037 a 5-10).
– геометрические фигуры. Полукруг, сказали мы, нельзя считать частью понятия круга. Почему это, собственно говоря, так? Ведь геометрические фигуры – идеальны и не содержат никакой материальной стороны. Это объяснимо только потому, что круг не есть просто число, но что он содержит в себе материю, хотя она и не есть физическая, фактическая материя. Это – материя умная, смысловая (hylё noёtё), и она-то и мешает считать понятие полукруга моментом понятия круга. Полукруг есть часть круга не по чистому эйдосу, а по умно-материальному эйдосу, и всякая геометрическая фигура, таким образом, есть нечто среднее между чистым отвлеченным эйдосом и чисто материальным фактом.
"Именно, существует материя и у иных [вещей] не-чувственных, и [некая материя есть] у всякой [вещи], которая не есть чтойность и эйдос сами по себе, но определенная индивидуальность (tode ti) [как таковая]. Поэтому в отношении круга не может быть частей, если [его понимать] как общее, [стоящее выше материального воплощения], но они возможны в отношении того, что является индивидуальным (cath'hecasta). Словом, материя может быть чувственной и может быть умной" (1036 b 35 – 1037 а 5).
Если усвоить это весьма важное учение об умопостигаемой материи, то вполне разрешается вопрос о взаимоотношении чисто эйдетической и материально-эйдетической сфер, то есть вопрос о том, "почему смысл чтойности в одних случаях содержит в себе моменты определяемой вещи, в других – нет". Когда мы имеем умно-материально выраженный эйдос, то, с одной стороны, в нем есть чистый смысл, с другой стороны, нет. Именно, поскольку данная конкретная сущность связана с материей, она не содержит в себе чистого отвлеченного смысла, ибо материя есть принцип беспредельности, и смысл в соединении с этим последним уже перестает быть чистым смыслом. Поскольку же она все-таки остается определенной через первую сущность, она продолжает быть и чистым смыслом, как, например, душа у человека.
"Именно, [конкретная] сущность есть [не чистый, но] имманентный [материи] эйдос (to eidos to enon), от которого в соединении с материей [уже как с фактом, то есть не с умной, но с чувственной материей] получает свое название и целостно-совокупная (synolon) сущность".
кривизна вещи. Тут и эйдос сам по себе – кривизна, и эйдос, имманентно присущий умной материи, – кривизна вещи. Только на какой-нибудь определенной вещи мы находим полное осуществление этого двоякого эйдоса. Так, кривоносость есть именно этот имманентный эйдос кривости. И нос двояко участвует в кривоносости – как нос просто и как кривой. В последнем случае «соприсутствует и материя» (1037 а 21-33). Однако кривоносость в свою очередь отлична от кривого носа как вещи; и, таким образом, она – среднее между кривым носом как вещью и кривостью, взятой в смысле отвлеченного понятия.
"Мы указали, что в некоторых случаях суть бытия и отдельная вещь – одно и то же, как, например, у первых сущностей, – так, кривизна и бытие для кривизны – одно, если кривизна является первичным определением (первичным я называю такое, о котором говорится не потому, что оно находится в чем-нибудь другом, отличном от него, то есть в материальном субстрате); а если нам что-нибудь дается как материя или как вещь, связанная с материей, здесь тождества [между вещью и ее сутью бытия] нет, даже если имеется основанное на случайной связи единство: примером может служить Сократ и образованность в искусстве, ибо тождество между ними случайно" (1037 b 1-7).
Итак, Аристотель различает три сферы бытия: 1) отвлеченный логос; 2) выраженный логос, или умно-материальную, материально-эйдетическую чтойность; и 3) чувственно-материальный факт смысла и чтойности.
Кроме всех вышеприведенных определений бытия как чтойности, эйдоса и материи, Аристотель в той же VII книге «Метафизики» дает еще одно определение, немаловажное для понимания его учения о бытии. В VII 17 бытие определяется как основание, или причина.
Сам Аристотель понимает aition, по его же собственным словам, в следующих четырех смыслах:
1. причина, понимаемая как материя, "из наличия чего возникает что-нибудь", например, медь – причина статуи, и серебро – причина чаши (Met. V 2, 1013 а 24-26);
2. причина как "эйдос и парадейгма", то есть как "смысл чтойности"; например, отношение 2:1 есть "причина" октавы, и вообще число в этом смысле есть причина, как моменты понятия в отношении к понятию (26-29);
3. причина как "источник первого начала изменения или успокоения", например, отец – причина ребенка, и вообще действующее – причина сделанного (29-32);
4. причина как цель, то есть то, ради чего что-нибудь происходит; например, соображения о здоровье – причина прогулки (а 32 – b 3).
В излагаемом тексте Met. VII 17 причина понимается во втором смысле.
Весьма любопытна эта опять-таки поразительная по четкости и краткости выражения философская мысль. Когда мы задаем этот вопрос «почему», говорит Аристотель, мы можем дать ему осмысленное оправдание только в том смысле, что тут имеется в виду сведение одного на иное, следствия на причину. Исследовать, почему образованный человек есть образованный человек, имеет смысл как выяснение причин, почему, по каким причинам он, необразованный, стал образованным. Но почему данный предмет есть он сам, этого исследовать нельзя, и тут нечего спрашивать. Откуда и отчего произошло затмение луны, это может и должно быть исследовано. Но почему затмение луны есть затмение луны, это спрашивать бесполезно (VII 17, 1041 а 10-25). Тут шла бы речь уже о чтойности. Если мы спрашиваем, почему из кирпичей и камней создается дом, – мы имеем в виду чтойность. Это – эйдетическая причина, и тут спрашивать не о чем: она сама говорит за себя, будучи для одного целью, для другого – движущим принципом (1041 а 26-31). Однако этим ограничиваться нельзя. Такое решение вопроса имеет значение, когда речь идет о чем-то простом, несложном, лишенном материальных определений. Тогда достаточно увидеть этот предмет в его эйдосе, и он сам выявит свое «почему». «Почему» и «что» тут тождественны. Но дело обстоит иначе при анализе «причины» и «почему» сложного, то есть когда на вещь мы смотрим не как на нечто простое, но как на сложное (1041 а 31 – b 10). Пусть мы имеем слог bа. Что такое слог bа? Он не есть эти элементы b и а, как и мясо не есть ни огонь, ни земля, хотя, быть может, фактически только из них и состоит.
Аристотель говорит в Met. V 3, что под элементом (stoicheion) понимается то первое, из чего нечто состоит как из наличного факта и на что делится последняя его составная часть, при условии незатронутости самого эйдоса, а если и эйдос вещи мыслится делимым, то элементом должны считаться такие части этой вещи, которые продолжают сохранять эйдос нетронутым, как, например, часть воды – все же вода. Так, можно говорить об элементах тела, об элементах геометрических тел, об элементах доказательств. В переносном смысле элементом называют то, что, будучи чем-нибудь одним малым, нужным для многого, что вообще мало, просто и неделимо. Также и высшие родовые понятия можно считать элементами (вроде hen или on) на том основании, что каждое из них просто и содержится во многих других понятиях и вещах (V 3, 1014 а 26 – b 15).
Наиболее прямой и частый смысл у Аристотеля понятия элемента – тот, когда в нем видят неделимую далее составную часть вещи при условии сохранения ее первоначального эйдоса. Если я разделил вещь на такие части, которые уже не указывают сами по себе на цельный эйдос разделенной вещи, то эти части уже не есть элементы. Так вот Аристотель и утверждает, что слог bа не есть соединение согласного с гласным звуком, но "нечто иное". В отдельности ведь ни а и b не суть слог bа, ни земля и огонь, или холодное и теплое, не есть мясо. Значит, и мясо есть "нечто иное". Стоит только предположить, что слог не есть нечто иное в сравнении с звуками, и мясо не есть нечто иное в сравнении с землей и огнем, как получается необходимость мыслить их как такой же элемент или состоящий из таких же элементов. И тогда вопрос о том, как из двух элементов получилось целое, заменится новым вопросом – как целое получается из трех элементов, то есть из двух звуков и еще третьего, то есть слога, или из земли, огня и мяса, и т.п. Другими словами, мы уходим тут в дурную бесконечность, не находя никакого решения поставленному нами вопросу. Это значит, что целое, что представляет собою слог bа, не есть ни b, ни а, ни их сумма, а нечто совершенно иное и особенное. "Это есть сущность (oysia) вещи, так как оно – первая причина [его] бытия. Но ввиду того, что иные [предметы] не есть сущности вещей, а [таковыми являются] сущности природосообразные и пребывающие в силу природы, то эта природа оказывается сущностью, будучи не элементом, но принципом (оу stoicheion, all'archё)". В предыдущем случае а и b суть элементы слога bа, но слог bа есть не элемент и не сумма элементов, но их принцип.
Здесь мы встречаемся с этим многозначным у Аристотеля термином "принцип", или "начало", о чем подробнее мы будем говорить ниже, в разделе об эстетических категориях у Аристотеля по поводу главы V 1 из "Метафизики", излагающей шесть значений этого термина.
пункте изложения для нас важно лишь, что Аристотель отвечает на вопрос, почему слог bа есть слог bа, тем, что указывает на него как на особый принцип, который рисует, как должно быть составлено то, что находится под этим принципом (1041 b 11-13).
В этом случае принцип, или начало вещи, и окажется ее чтойностью.
Наконец, понятие чтойности должно быть освещено с точки зрения категорий общего и единичного. Тут мы должны быть в особенности осторожны, если хотим остаться верными системе Аристотеля, и тут существует наибольшее количество всяких недоразумений. Достаточно вспомнить, что Целлер{51} считал это учение об общем и единичном основным противоречием системы Аристотеля. Говоря коротко, учение Аристотеля сводится в этом вопросе к тому, что познаваемо только общее, а реально существуют только единичные вещи. Целлер не мог найти у Аристотеля примирения этой антитезы и объявил его систему в своем основании противоречивой. Попробуем разобраться в этой проблеме.
Начнем с указания на то, что сам Аристотель не только четко осознает эту антитезу, но и прекрасно формулирует ее, помещая в число своих апорий III книги «Метафизики». Это – седьмая апория (IV 999 а 24 – b 20).
Аристотель пишет:
"Сюда примыкает и наиболее трудный и особенно настоятельно требующий рассмотрения вопрос, у которого остановилось теперь [наше] рассуждение. Если ничего не существует помимо отдельных вещей, а таких вещей беспредельное множество, – тогда как возможно [однако же] достичь знания о том, что беспредельно? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку они некоторым образом представляют одно и то же и поскольку существует что-нибудь всеобщее. Но вместе с тем если это должно быть так, и должно существовать что-нибудь помимо отдельных вещей, тогда представляется необходимым, чтобы помимо этих вещей существовали роды – или последние, или первые; между тем, продумывая [имеющиеся] затруднения, мы только что установили, что это невозможно. Далее, пусть даже с полною несомненностью существует что-нибудь помимо составного целого, в котором материя определена каким-нибудь предикатом, [тогда спрашивается], должно ли в таком случае существовать что-нибудь [подобное] помимо всяких [конкретных] вещей, или помимо некоторых – существовать, а помимо других – нет, или же, наконец, таких предметов, [существующих помимо конкретных вещей], нет совсем. Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие. Далее, [в таком случае] ничего нет ни вечного, ни неподвижного [ибо все чувственное переходит и находится в движении]. Но если нет ничего вечного, тогда не может существовать и [процесса] возникновения: в самом деле, [в этом случае] должно быть что-то [и] то, что возникает, и то, из чего оно возникает, и последний член в этом ряду не должен подлежать возникновению, раз [процесс восхождения к более раннему началу] останавливается, и из небытия возникнуть невозможно. Кроме того, если существует возникновение и движение, то должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, но у всякого есть цель; и не может находиться в процессе возникновения то, что неспособно [в конце концов] возникнуть; а то, что возникло, необходимо должно иметь [законченное] бытие, как только оно возникло. Далее, если материя существует [именно] потому, что она не рождается, тогда еще гораздо более обосновано, чтобы существовала сущность – то, чем материя становится: в самом деле, если не будет ни сущности, ни материи, тогда не будет ничего вообще; а если это невозможно, тогда должно существовать что-то помимо составного целого – именно образ и форма. Но если и принять это [начало], то возникает затруднение, по отношению к каким вещам принять его и по отношению к каким – нет. Что этого нельзя сделать по отношению ко всем предметам – очевидно: мы не можем ведь принять, что есть некий дом [вообще] наряду с отдельными домами".
Это далеко не единственное место, где осознается и формулируется апория общего и единичного, хотя столь определенная формулировка была бы вполне достаточна, если бы даже она содержалась только в одном этом месте. Anal. post. I 11, 77 а 5 (противопоставление ложного hen ti para ta polla истинному hen ti cata pollon); Met. VII 13, 1039 a 14-21 (о несубстанциальности общего и о простоте всякой субстанции); XI 2, 1060 b 19-30 (почти те же выражения, что и в III 4). Ср. в той же Met. III 1, 995 b 13-20 и 6, 1003 а 5-16 (это место очень ярко формулирует ту же основную антитезу).
Это – совершенно отчетливый язык. Аристотель понимает апорию так. Существует только единичное, а не общее. Но все единичное, как материально обусловленное, непрерывно и беспредельно становится, и тут ни в чем не за что ухватиться знанию. Стало быть, знание в отношении к единичному невозможно, и нужно признать нечто общее, что обеспечило бы возможность знания и стояло бы вне единичного, рядом с ним. Тогда только возможно будет и само становление, ибо оно предполагает, что есть нечто такое, что по существу своему не становится и что только в порядке акциденциальном может становиться.
Прежде чем посмотреть, как Аристотель разрешает эту апорию, всмотримся в самое понятие общего, хотя уже предыдущие рассуждения о чтойности в значительной мере расчистили почву для этого понятия. Общее относится, по Аристотелю, к эйдосу. Он отождествляет эти понятия. Эйдос, погруженный в материю, или факт, вещь, чувственное и эмпирическое событие, – единичен; чистый же эйдос есть общность. Необходимо отметить, что это есть именно мыслимая общность, а не чувственная. Чувственная общность к тому же и невозможна, поскольку чувственные вещи как таковые растекаются в своей неустойчивости и всегда бесконечно дробятся. Учение о том, что познаваемо и осмысливаемо только общее – примитивная истина для аристотелизма. Достаточно привести два-три места:
"Чувственное восприятие с точки зрения энергии (то есть осмысления) относится к единичному, знание же – к общему" (De an. II 5, 417 b 22). "Познавание невозможно через чувственное восприятие. Если даже и возможно чувственное восприятие качественности вещи, а не его "что", то все-таки чувственно воспринимать необходимо во всяком случае только индивидуальную этость (tode ti) данного пространства и времени. (Общее же необходимо брать в качестве наличного во всем, не определяя его во времени, как, например, "теперь" или "в том" времени, но – беспредпосылочно (aplos) [Anal. pr. I 15, 34 b 7]. Чувственно же воспринимать общее во всем – невозможно. А мы вечное и повсеместное [как раз] и называем общим" (Anal. post. I 31, 87 а 28-33).
Поэтому если доказательства основываются на общем, а общее не воспринимается чувством, то ясно, что знание не основывается на ощущениях. Можно "ощущать" треугольник, но это будет не знание треугольника, как того требует математика, а ощущение именно данного, так-то и так-то сделанного треугольника. Нельзя также "ощущать" затмение луны. Если мы действительно его ощущаем, то это сопровождается полным незнанием причин и смысла затмения и есть чисто бессмысленное знание неизвестно какого факта (87 b 33 – 88 a l). Знание есть знание причин (88 а 1-7; ср. учение об эйдосе как причине в Met. VII 17). Ср. Anal. post. I 88 а 9-17.
Итак, Аристотель продолжает:
"Если принципы не суть общее, но – единичное, они не будут познаваемы, ибо знание всех вещей суть общее" (Met. III 6, 1003 а 13-14. Ср. XI 1, 1059 b 23-27, XIII 9, 1086 b 5-13, 1087 а 10-12 и др.). "Насколько более частно берется [доказательство, настолько более] впадает в [дурную] беспредельность, общее же [доказательство] – в простое и [определенно очерченную] границу. И поскольку вещи беспредельны, они – непознаваемы; поскольку же они находятся в [очерченной] границе, они познаваемы" (Anal. post. I 24, 86 а 3). "[Знание] общего – мыслимо, знание же частичное кончается ощущением" (там же, а 29).
Если иметь в виду вышеприведенные рассуждения Аристотеля об общем, то сейчас можно сказать, что общность есть специфическая единичность, а именно единичность целого, созерцаемая в уме независимо от своих материальных частей.
