Текст книги "Любовь дьявола (СИ)"
Автор книги: Людмила Силкина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 35 (всего у книги 78 страниц)
Аристотель так же богато представляет себе и то, что такое вечность, и так же неясно ее формулирует, как и свою проблему времени. И это заставляет многих исследователей утверждать, будто даже очень хорошо, что Аристотель оставляет здесь проблему времени и вечности чем-то непознаваемым и что он, дескать, поступает в данном случае весьма реалистично, не вдаваясь в обсуждение непознаваемой проблематики. На самом деле у Аристотеля все обстоит совершенно иначе. Ведь он же сам прекрасно формулирует ту единую и нераздельную точку. в которой отождествляются все отдельные «теперь».
Ведь для него ничего не стоило бы к этому единому и самотождественному моменту становления отнестись так же диалектично, как он это сделал в своем учении о вечном Уме-перводвигателе, с его субъектом и объектом, с его собственной материей и эйдосом, со своей собственной единораздельной цельностью. Но тогда этот единый миг всего абсолютного становления, взятого в целом, и был бы той вечностью, которую он формулирует так неуклюже.
Правда, у него есть общеантичная интуиция кругового вращения как наиболее совершенной формы движения. А ведь эта интуиция основана на представлении о бесконечном протяжении прямой, которая только на конечных расстояниях является прямой, а при своем бесконечном протяжении, проходя через бесконечно удаленную точку, скажем вправо от нас, приходит к нам уже с левой стороны, уже после прохождения через эту бесконечно удаленную точку. Для современных геометрии и тригонометрии – это дело совершенно ясное. Но античные люди – стихийные материалисты; бесконечно протяженную линию они прямо так и представляют себе в виде замкнутого круга. Поэтому вечность для Аристотеля есть просто вращение в бесконечном круге. Она и вечно движется и вечно смыкается сама с собой, то есть состоит из одной точки, из одного мига. Следовательно, исповедуя это круговое движение как максимально совершенное, Аристотель точнейшим образом формулирует ту непонятную для него диалектику вращения в себе, когда тело и все время движется и в конце концов все же пребывает в одной и той же точке, то есть покоится.
отличие аристотелевского учения времени от платоновского не очень велико, только у Платона гораздо яснее говорится о том, что время есть подвижной образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. У Платона и вечность и время есть становление. Но вечность у него берется предельно обобщенно и идеально, как совокупность всего того тождественного, что Аристотель находит в своих временных «теперь». Это становление, взятое в пределе, зажато как бы в одной точке и является вечным мигом или мгновением. Осуществляясь же в материи, это мгновенное становление развертывается и становится бесконечностью материального пространства и времени и всех материальных движений. Аристотель также, начиная с пространственного движения и понимая его как вечное становление, переходит от отдельных «теперь» к одному и всеобщему «теперь», к одному мгновению или, что то же, к вечности. В этих рассуждениях обоих мыслителей совершенно ясна общая последовательность рассуждений.
Но тут же дает о себе знать и все расхождение Аристотеля с Платоном. Платон – сознательный диалектик, который формулирует свои категории, идя сверху вниз, то есть от первообраза и демиурга через богов и космос к отдельным вещам внутри космоса со всеми их движениями. Аристотелю же такой метод кажется слишком дедуктивным. Он идет снизу, то есть от отдельных формулируемых категорий формальной логики к цельной метафизике. Ниже мы увидим, что неоплатоники очень хорошо умели объединять Платона и Аристотеля как вообще, так и в учении о времени, но только с весьма острой критикой противоречий и неясностей в системе Аристотеля и с широким использованием всех его положительных достижений.
для эстетики Аристотеля важно то, что он понимает время как чистую длительность, овеществленную в материи и космосе. Это сразу же превращает время у Аристотеля не только в нечто единообразное (как это можно было бы думать на основании принципа кругового вращения), но также и в нечто повсюду разнообразное, в нечто относительное, в нечто такое, что подвергается в космосе бесконечно разнообразному сгущению и разрежению, что существенно и для материи, с которой время находится в таком близком соприкосновении.
Учение Аристотеля о времени есть торжество того, что мы называем у него эстетикой относительности. Картина времени не дедуцируется у него в виде абстрактной категории из каких-то других еще более абстрактных категорий, но являет свой лик в таком виде, в каком мы находим и материю, из которой состоит космос. Небесные сферы, из которых состоит космос не только у Аристотеля, но и у всех античных философов, являются как раз теми самыми топосами, которые превращают здесь аподиктический силлогизм в силлогизм вероятностный, а он может быть и может не быть; и если он фактически есть, то не в силу дедукции чистого разума, а в силу убедительности соответствующих жизненных восприятий человека. Это самая настоящая "вероятностная", "энтимемная", и "риторическая", максимально эстетически выраженная концепция времени.
К сожалению, всего этого трудного анализа топологической эстетики времени большею частью не производится у современных исследователей Аристотеля, а тем не менее именно такой разносторонний, критический и никак не буквальный подход к учению Аристотеля только и может спасти все дело.
Посмотрим, что об этом говорится в главнейших исследованиях о времени у Аристотеля. Каждое из них всегда указывает на те или иные подлинно содержащиеся в учении Аристотеля о времени моменты. Но подавляющее большинство этих исследований не исходит ни из основной аристотелевской интуиции времени как чистой длительности, ни тем более из топологического и эстетического понимания у него времени. Все эти исследования ценны, но для настоящего времени совершенно недостаточны.
Французский ученый Ж.Дюбуа, посвятивший большую книгу четырем главам аристотелевской «Физики», в которых развивается теория времени, считает самой большой трудностью этой теории именно парадоксальное разделение природы времени между воспринимающим сознанием души, с одной стороны, и движением космоса – с другой. Это же обстоятельство, по Дюбуа, делает аристотелевскую теорию времени исключительно важной для общественных наук, неисчерпаемым источником интуиции и основополагающих принципов для всей современной науки{126}.
В своей книге Ж.Дюбуа дает очень большой и интереснейший обзор существующей в науке (весьма обширной) литературы об аристотелевской теории времени{127}. Проведя подробный комментарий пяти глав "Физики" о времени{128}, Дюбуа переходит к синтетическому изложению теории Аристотеля{129}.
Аристотель, по мнению Дюбуа, не претендовал на то, чтобы раскрыть загадку времени. Это с его стороны – скромно и реалистично{130}. Но Аристотель и показывает место времени в бытии. С одной стороны, подвижность, неустойчивость вещей, поток материальных явлений, а с другой стороны, духовная деятельность разграничения, понимания и отсчета порождают время. Это нежелание Аристотеля ограничиться в понимании времени субъективизмом и признание объективной, наряду с субъективной, стороны времени отличает его, с точки зрения Дюбуа, от любого направления современной философии, будь то Гегель, К.Маркс, Бергсон или Хайдеггер{131}.
О том, что Аристотель (фр. 58 Rose) был не чужд мифологическому представлению если не о золотом веке, то по крайней мере о внеисторическом, оторванном от мира существовании блаженных островов, населенных разумными и погруженными в философское созерцание жителями, напоминает в своей книге о мировых эпохах Бодо Гатц{132}.
Ганс Лейзеганг говорит об истории античных и позднеантич-ных учений о времени{133}. Мы ясно видим, насколько единой была вся эта античность в понимании времени. Ведь если, например, для Платона звездное небо было учрежденное демиургом движущееся отражение неподвижной вечности (Tim. 37 с – 38 b), то мы легко узнаем здесь и аристотелевское учение о неподвижном божественном двигателе и подвижном божественном движимом космосе. Из круга аналогичных представлений не выходят, конечно, и неоплатоники, хотя в каждой картине мира есть свои специфические черты.
Больше того, аристотелевская теория времени и вечности считалась в античности вообще тождественной платоновской теории, но только более подробной и развитой. Для неоплатоников оказалось очень простым делом истолковать эту аристотелевскую теорию в духе платонизма. Рассмотрим, вслед за Лейзегангом, понятие времени и вечности у Плотина.
Подобно тому как многообразие чувственного мира, по Плотину, сложилось постепенно через посредничество мировой души из единства Ума, точно так же и время развилось через посредство той же мировой души из Вечности. Между вечностью и временем, между миром и божественным Единством, следовательно, нет столь непроходимой границы, как у Платона. В частности, душа может стать причастной вечности, если она в экстатическом порыве к богу отделится от тела. Вечность для Плотина, как и вообще для неоплатоников, не есть какое-то непредставимое понятие. Ей соответствует реальность (ср. Дамаский, Simplic. in Phys., стр. 779 Diels).
Время для Плотина есть отражение вечности (III 7, 1. 11). Вечны не те предметы, которые кажутся всегда неизменными. Нужно, чтобы при восприятии их мы, кроме того, еще понимали, что их природе присуща вечность (5).
Единственное существо, которому безусловно присуща вечность, есть бог: бог тождествен вечности. Постигая в экстазе бога, мы постигаем и вечность (5). Вечно также бытие, точно так же, как вечность бытийна (6). В понятие бытия атрибут "вечно" входит как составная часть (6).
Сама по себе вечность замкнута и самодовлеюща, она недоступна никакому изменению и развитию. Вечность не была и ее не будет, но она есть; она не имеет в своем покое ни предшествования, ни последования (3). Но между вечностью и земными вещами встает мировая душа. Она полна беспокойной силы. Не имея возможности удержать в себе самой всю полноту идей, она возжелала передать, сообщить их чему-то земному и телесному. Поэтому она начала творить видимый мир по подобию невидимого, выйдя из вечности и превратившись во время. Мировая душа и есть время, и так как весь видимый мир покоится в ней и пронизан ею, то он покоится во времени и пронизан им (11). Но если когда-то деятельность мировой души окончится, то исчезнет и время, и все погрузится в равную самой себе вечность (11. 12). "Время есть жизнь души, которая в своем движении переходит от одного жизненного проявления к другому" (11).
Плотин отделяет время от движения и не считает его даже движением космоса, как Аристотель (7). Время, по Плотину, вообще не может быть мерой или числом движения, но лишь наоборот (12-13). Поэтому космос для него не является, как для Платона и Аристотеля, тождественным со временем, но превращается в подобие больших вселенских часов, которые лишь отмеряют идущее само собой время. Так нужно переходить от учения Платона и Аристотеля о времени к Плотину.
Указанные исследователи понятия времени у Аристотеля, несомненно, вносят разного рода элементы субъективизма и относительные элементы времени понимают субъективистически. Но оснований для такого субъективизма у Аристотеля совершенно нет. То, что можно считать относительным в учении Аристотеля о времени, так же объективно, как и общая объективная сторона времени. Но тогда получится то же самое, что мы нашли в учении Аристотеля о пространстве. А именно, время будет везде разное – и не в смысле содержащихся в нем вещей, но в смысле самой субстанции времени. Оно тоже будет везде разнообразно, везде более или менее сжато, везде более или менее разрежено; и оно везде будет обладать той или иной фактической картиной. Другими словами, время у Аристотеля так же относительно, как и пространство. И если оно в разных местах разное и эта разница установлена раз навсегда, то это указывает только на совмещение относительности и абсолютности во времени. Попадая из одного участка пространства и времени в другой, мы, сами по себе нисколько не меняясь, уже в силу кривизны нового пространства и времени получаем совсем иной вид и можем даже лишиться всякого объема. Но это нисколько не помешает нам получать те или иные объемы и размеры, попадая в другие участки пространства и времени. Поэтому назвать аристотелевское время таким же абсолютным, каким мы называем время Ньютона, будет совершенно неверно. Время Аристотеля вполне относительно. Если мы убедимся в том, что различие времен в разных местах неба всегда одно и то же, то это нисколько не помешает нам понимать время Аристотеля как относительное или, во всяком случае, как абсолютно-относительное.
Выводы из такого понимания времени у Аристотеля для эстетики вполне очевидны. Картина мира и неба, какой бы она ни была абсолютной, везде разная; и неизвестно, почему разная. Эстетика времени у Аристотеля тоже, мы бы сказали, риторическая, поскольку силлогизмы, лежащие в ее основе, не аподиктические, а в аристотелевском смысле диалектические.
Между прочим, указанная выше неуловимость отдельного момента времени, которое исчезает в то же мгновение, в какое появляется, тоже не соответствует времени как абсолютному принципу. Тут тоже есть своя относительность, которая особенно явно проявляет себя в эстетике.
В заключение мы должны сказать, что по крайней мере в двух отношениях античное небо вместе со всей античной природой резко отличается от наших современных представлений. Но по крайней мере в двух отношениях можно вполне безоговорочно изображать близость аристотелевской и античной эстетики неба и природы к нашим теперешним взглядам. Во-первых, аристотелевское и античное пространство вовсе не так абсолютны и однородны, как это рисуется в наших традиционных и школьных руководствах. Во-вторых же, древний грек никогда не мог исключать всякую эстетику из своего естествоведения. Оно безусловно было для него эстетикой, как в этом мы убеждались сотни раз на разных подлинных античных текстах.
В то же время как современная физическая наука стремится превратить мир в абстрактную математическую схему, обнимающую не только неорганическую природу, но и биологию и человеческую психологию, греки представляли мир как живой организм, как проекцию человеческого существа в космическое пространство. Это современный физик С.Самбурский объясняет так{134}.
Для Аристотеля всякая закономерность телеологична и вполне подобна художественному творчеству. Например, в природе, как и в художественном творчестве, могут быть ошибки (Phys. II 8, 199 b 1-4; у Самбурского ошибочно указана другая страница – 198 b). Наоборот, истинное искусство есть подражание природе. Поэтому, пишет Самбурский, для Аристотеля ученый должен изучать природу так же, как мы изучаем художественное произведение, по его деталям узнавая мысль, которую хотел в нем выразить художник.
Аристотель не мыслил себе пространства и времени отдельно от физического тела (как это принято в Ньютоновской физике) и даже не употреблял понятия пространства, а говорил лишь о месте, занимаемом телом. Это объединение геометрии и вещества, по мнению Самбурского{135}, напоминает концепцию пространства в общей теории относительности. Как известно, согласно этой теории поле, в котором находится физическое тело, является не пустым пространством, а своего рода эманацией находящегося в нем вещества, точно так же как материя в свою очередь есть своего рода "овеществление" самого поля. Так же, как это делал Аристотель, общая теория относительности отвергает существование вакуума.
Аристотелевский космос есть высочайшее проявление порядка во вселенной. И, как вообще у греков, этот порядок мыслился у Аристотеля неотрывно от красоты и совершенства, подобных красоте и совершенству художественного произведения{136}. Для того чтобы представить все небесные тела, от неподвижных звезд до земли, в виде единого сочлененного организма, Аристотелю даже пришлось связать каждую сферу со следующей, и таким образом он ввел огромное число дополнительных сфер (всего их у него 55){137}.
Вторая отличительная черта античной природы, о которой мы хотели сказать, заключается в следующем. Несомненно, что природа для греков была великим произведением божественного художника или демиурга и как таковая она отождествлялась с разумностью, целесообразностью, законом и смыслом, логосом. Но рядом с таким представлением существовало и другое. Греки, внимательные и вдумчивые наблюдатели, не могли не заметить, что природа иногда шалит, что она, подобно ребенку, создает и разрушает многообразные и пестрые сочетания, что она шутит, находит удовольствие в беспорядочном переизбытке{138}.
Об "играющей" природе особенно много говорит Плиний: о роскоши и "состязании" цветов весной (Nat. hist. XVI 95); о разнообразии формы рогов (XI, 123); о разнообразии ракушек и др. (IX, 102). У Плиния же встречается и выражение varie ludens при описании расцветок цветов (XXI нач.). Но в тех философских школах, которые занимались исключительно онтологическими проблемами, а именно у элеатов и пифагорейцев, по наблюдению Дейхгребера, идея играющей природы не встречается. Ее истоки нужно искать у ионийских философов. Много послужили для развития этого понятия также сократическое искусство определения, платоновский диайресис и аристотелевская логика подобия. Ведь аристотелевская логика вела к максимальному определению индивидуального. Суждения о пестроте природных проявлений, столь обычные у Плиния, встречаются уже и у Аристотеля, у которого Плиний многое заимствует. Ракушки у него имеют "всевозможную форму цвета" (De color. 799 b 17); их различия обладают "пестротой" (poicilias, Histor. animal. 4, 527-528), то есть не поддающимся учету многообразием; Феофраст в своей ботанике, так же как и Аристотель, допускает неисследимое, "играющее" разнообразие природы{139}.
Особо ясно "играющая природа" выступает у Посидония из Апамеи. Природа и человек, по Посидонию, одухотворены таинственной жизненной силой, которая сложнее, чем это возможно мыслить для рассудка (Strab. XI 1, 36). При возникновении космоса действовали, по Посидонию, как "природа", так и "провидение" (pronoia), которое предрешило, чтобы во всеобщей пестроте явлений были созданы в первую очередь боги и люди как всего более сложные и замечательные существа, а уже после них и ради них – все остальное.
"В постоянном движении находится все в мире и в больших изменениях..., ибо иначе не могло образоваться в мире такого разнообразия, такого множества и такого величия. Все по природе переходит одно в другое и стоит очень близко к превращению"{140}.
Такую же творческую игру, которой занята природа, Посидоний считает возможной и для человека. Он делит искусства (в передаче Сенеки, Epist. 88, 21. 22) на 1) вульгарные и низкие, 2) образовательные (pueriles), 3) свободные и 4) игровые (ludricae).
"Игровые суть те, которые служат для наслаждения зрения и слуха. К этому разряду искусств следует отнести искусство механиков, изобретающих сами собой поднимающиеся подмостки и декорации, бесшумно поднимающиеся вверх, и различные другие приспособления на театрах, с помощью которых неожиданно распадается то, что, казалось, было прочно соединено, или, напротив, соединяются предметы, находившиеся на расстояниях, или понемногу опускаются предметы, торчавшие вверх".
У Гераклита мы встречаем прямое обозначение природы как "играющей": "Вечность есть дитя играющее, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку" (В 52 Diels). Такого воззрения придерживался не один Гераклит, но и некоторые позднейшие философы, о чем можно судить по замечанию Прокла (In lim. 101 Diehl.): "Иные, как, например, Гераклит, выставляют ту идею, что демиург играл при создании мира". По всей видимости, Прокл говорит здесь о стоиках.
Любопытно, что во фрагменте "Природа" Гёте писал:
"Она разыгрывает пьесу: видит ли она эту пьесу или нет, мы не знаем, и все же она играет ее для нас, мы же стоим в уголке".
Все же, сравнивая аристотелевский миф о космосе с первобытной общечеловеческой картиной мира как насквозь пронизанного разнообразнейшими духовными силами и таинственно живущего в каждом своем проявлении{141}, мы убеждаемся, какой Аристотель рационалист, как далеко ушел он от древнейшей мифологии и как его картина вселенной близка к современности по сравнению с той, которую рисуют древние религии.
Клаус Шнейдер в своей книге "Молчащие боги"{142} показывает, что основания современной немецкой классической филологии сложились в XVIII в. в условиях, когда греческая религиозная жизнь воспринималась через новоевропейский религиозный опыт. В толкование Винкельманом греческой религии проникли идеи немецкого мистицизма и пиетизма XVIII века. Поэтому та линия религиозной мысли, которая в наше время называется "греческим" представлением о богах, на самом деле восходит к Винкельману, а также к Гельдерлину и Гёте. Тут богов рисуют величественно молчаливыми, вечно покоящимися, безмятежными, неизменно тихими. Но совсем иную картину рисует беспристрастное изучение греческих текстов. У К. Шнейдера намерение пересмотреть греческие религиозные представления было вызвано изучением сцены суда в Ареопаге по "Эвменидам" Эсхила, где боги выступают, как известно, мелочно-придирчивыми, многословными формалистами. Вопреки Винкельману, мы не находим у Платона, по Шнейдеру, никакого убеждения в молчании богов у греков. Больше того, само толкование теологии Платона, согласно которому существует якобы иерархия бытия с богом в ее высшей ступени или даже существует единый бог, совершенно несостоятельно. Больше того, Платон вообще очень мало интересуется, по Шнейдеру, богами{143}. Он всегда обращается к человеку, в первую очередь к человеку прекрасному как внешне, так и внутренне. О "Молчании" Платон говорит лишь как об эстетической категории (Phaedr. 275 d). Если Платон и называет "богом" свой идеал совершенства, то он ни в коей мере не приписывает этому богу священного молчания. Молчание было признано "подобием божественного" лишь в позднеантичной теософии.
Настоящие платоновские "боги" – это философы, но их добродетелью является никак не молчание, а, наоборот, красноречивость.
Что касается Аристотеля, то, если только мы не будем превращать самого Платона в пифагорейского теософа, против чего выступает в своей книге Шнейдер, то лучшим платоником окажется именно он. Бог Аристотеля находится и не вне бытия и не вне мышления, потому что для мышления он постижим и само мышление божественно (Met. XII 9, 1074 b 16). Но перводвигатель Аристотеля, хотя он пребывает в вечном покое и самодовлении, еще ничего общего не имеет с тем созерцательным идеалом молчащего бога, который рисовали себе гностики и неоплатоники.
Точно так же не являются молчащими богами Винкельмана и эпикуровские боги. В целом же классическая античность и в своей философии и в своем искусстве настолько многообразна и противоречива, говорит Шнейдер, что только очень извращенный исследователь может заниматься вычленением какого-то абстрактного "греческого" представления о богах{144}.
В поздних греческих философских школах совершенство богов тоже не мыслится отдельно от их речи. Так, для стоиков боги говорят знаками. У Посидония, несмотря на то, что он был близок к гностическим учениям, нет ничего похожего на представление о молчании богов. Как и Плутарх, Посидоний допускал многообразное общение человека с богом через природную мантику (Cic. de divin. I 64; Plut. De gen. Socrat. 20, 588 d).
Наоборот, молчание становится высшим качеством богов и людей у александрийских философов – гностиков и неопифагорейцев.
В неоплатонизме молчание бога становится его главной чертой. Высшая ступень единения с богом, henosis, совершается для Прокла в глубочайшей тишине (In Tim. I 208).
Словом, заключает Шнейдер, то, что в немецкой филологии получило название "греческой" религии и "греческих" богов, было лишь новой исторической ступенью европейской теологии. Преклонение перед греками, начавшееся в XVIII в., было не чем иным, как эпизодом новоевропейского религиозного движения{145}.
Работу К.Шнейдера мы сейчас привели не для того, чтобы выдвинуть воззрение Шнейдера как передовое или новое. Критика винкельмановской античности ведется уже не менее ста лет, и здесь едва ли что-нибудь новое удалось сказать Шнейдеру. Однако книга К.Шнейдера все же интересна в том отношении, что ее автор отдает себе полный отчет в сложности и запутанности античных философско-эстетических представлений. Очень хорошо, что этот автор представляет себе аристотелевский Ум не в грубо-абсолютистском смысле, но учитывает ту диалектику бытия и небытия, которая возникает у Аристотеля в его учении о перводвигателе. Аристотелевский космический Ум, как и вся эстетика неба у него, во-первых, трактует божество в абсолютном смысле слова. Но, во-вторых, Аристотель выдвигает здесь вероятностные, потенциальные, топические, диалектические (но уже в смысле специфически аристотелевском), и в конце концов, согласно терминологии самого же Аристотеля, риторические элементы. Эстетику неба у Аристотеля в конце концов можно понять только в связи с его топикой и риторикой, то есть в связи с тем, что он сам называл диалектикой, понимая под ней нечто противоположное Платону. Вот почему аристотелевский бог тоже молчит. Это и есть его риторическая диалектика.
Подводя самый общий итог сложнейшему учению Аристотеля о времени, мы должны сказать, что все его непонятные и трудные пункты возникают из попыток совместить чувство блаженной вечности, которая вращается сама в себе, и драматической борьбы, которая возникает между временными процессами в космосе в результате того, что свой космический Ум Аристотель не просто оставлял в покое, но заставлял его исполнять как бы какую-то актерскую роль во всех трагических перипетиях внутри космоса, оказавшегося у него не больше как материальным, то есть драматически развивающимся становлением. Эта диалектика времени, всегда топологическая и всегда только вероятностная, будет ниже рассматриваться нами на истории греческой литературы V в. Здесь нет никакой силлогистики. Весь космос у Аристотеля и время космоса есть не силлогизм, но оплошная энтимема.
