Текст книги "Любовь дьявола (СИ)"
Автор книги: Людмила Силкина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 78 страниц)
«На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и [ее] суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом, и, кроме того, – потому, что знать отдельную вещь, это значит – знать [у нее] суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они представляют собою [что-то] одно (с другой стороны, если взять то, о чем говорится, как о случайном свойстве [каково], например, образованное или белое, то – ввиду возможности вкладывать в такие обозначения двоякий смысл – неправильно сказать, что [здесь] суть бытия и само [то, что обозначается] – одно: ибо белым является и то, чему случайно присуще белое, и то, что случайно присуще [другому], так что в одном смысле суть бытия и сама вещь – одно и то же, а в другом – не одно и то же: у человека и у белого человека это – не одно и то же, а у данного свойства – одно и то же). Очевидно, получилась бы нелепость и в том случае, если дать [особое] имя для каждой сути бытия: тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы [еще и] другая, например у сути бытия лошадью – еще суть бытия. Между тем, что мешает уже сейчас [признать], что есть вещи непосредственно тождественные с сутью [своего] бытия, раз суть бытия есть некоторая сущность? Но не только [мы здесь имеем] одно, а и словесное обозначение у них – то же самое, как ясно и из того, что было сказано: ибо не случайным образом одно – бытие для единого и единое [как оно есть.] Кроме того, если это будет не одно, приходится идти в бесконечность: тогда суть бытия у единого это будет одно, [само] единое – другое, и по отношению к ним можно будет повторить то же самое. Что таким образом у самостоятельных и обозначаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и [эта] отдельная вещь тождественны и составляют одно, это ясно» (1031 b 18 – 1032 а 6).
Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (oysia), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нумерически одно – осмысленный факт, который как таковой самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акцидентального определения смысла, то есть фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, то есть смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность – чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с oysia.
Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.
Что такое становление? Все становящееся становится при помощи (hypo) чего-нибудь, из чего-нибудь и чем-нибудь. То, из чего становление, называется материей, то, при помощи чего становление, называется естественной вещью, то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это – естественное становление (VII 7, 1032 а 13-25).
Другой вид становления – творческое становление (poiesis), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимой в душе. "А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность". Тренделенбург{50} справедливо говорит, что "первая сущность" в смысле чтойности, то есть "первая по природе", не есть то понятие prote oysia, о котором идет речь в "Категориях" и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (ho tis anthropos, ho tis hippos). Кроме Met. VII 7, 1032 b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038 b 10, где как общность не есть oysia, "потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (idios), не будучи присуща [ничему] другому", и еще VII 17, 1041 b 27, где oysia противопоставляется физическим элементам, являясь для них "первой причиной бытия". То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. "Чтойность я называю сущностью без материи". Отсюда из процессов становления и движения один называется "мышлением, [осмыслением] (noёsis), другой – творчеством, [то есть] мышлением – [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством – [исходя] из завершения мышления". Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же – устремление от действующих причин к их результату (1032 а 26 – b 23).
Третий вид становления – самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но, скорее, то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (meros) здоровья или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032 b 23-30). Во всех этих случаях "становление невозможно, если ничто не налично до [становления]".
"Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, необходимые моменты становления" (1032 b 30-32).
Однако материя налична и в сфере смысла (ton en toilogoi). Медный круг содержит свое «что» в двух видах – как материя и, стало быть, как медь, и, с другой стороны, как эйдос, или форму (schёma). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. «Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии (logoi)». Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной. Тут не просто камень, но камень измененный (1032 а 1-23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (to tode ti) значит создать этость из какого-нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но нечто, чему придается эйдос круглости или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость – кусок меди – и превращаю ее в другую этость – в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. «Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (morphё), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]» (1033 а 24 – b 8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего-нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то или это. На самом же деле становится из чего-нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких-то других шаров. Если шар делается из чего-нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (1033 b 8-23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь – другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос поэтому не может быть образцом. Причина оформления – в материи. Каллий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они – одно и то же, ибо эйдос – неделим (1033 b 26 – 1034 а 8).
На основании Met. VII 7-9 можно составить себе довольно ясное представление о том, в какое взаимное отношение ставит Аристотель понятия чтойности и становления. Прежде всего становление предполагает «части», то есть становление предполагает частичное проявление; становится то, что может быть тем или другим, что может проявляться так или иначе. Чтойность в этом смысле никак не становится. О ней нельзя сказать, что она проявляет себя так или иначе, что она меняется в то или в это. Чтойность не становится, но просто есть. Чтойность, таким образом, есть сфера чистого смысла и потому не имеет никаких предикатов становления. Но, во-вторых, чтойность не есть нечто фактически отличное от вещи; то, что в вещи есть наиболее существенного и характерного, и есть ее чтойность; чтойность – то, без чего вещь не была бы сама собою. Значит, она как-то охватывает и материю. Последнее может осуществляться только так, что чтойность вмещает в себе материю чтойно же, то есть в качестве чистого же смысла, en toi logoi. При таком условии чтойность оказывается не просто смыслом вещи, но и смыслом материально выраженной вещи, смыслом всего ее материального наполнения и определения. Чтойность тут оказывается не только смыслом вещи, но и смыслом именно становящейся и ставшей вещи, и таким образом она не просто отвлеченное задание для вещи, но и вся ее материальная и чувственная выраженность, взятая, однако, не как становящийся факт, но как смысл чувственного, становящегося факта. Чтойность есть как бы смысловая картина вещи, в подлинном смысле «образец» ее. И если Аристотель возражает против платонической «парадейгмы», то именно для того, чтобы сохранить всю близость чтойности и реальной вещи и уничтожить этот раскол между ними, который ему представлялся в системе платонизма. Раз Аристотель так определенно отождествляет чтойность и вещь, то именно это. и должно заставить нас видеть в чтойности всю полноту выраженности вещи, причем мы не должны забывать, что чтойность не есть просто становящаяся вещь, но ее чисто смысловая значимость.
Еще более уточняется понятие чтойности путем определения его отношения к понятиям целого и части. Аристотель ставит вопрос: содержится ли понятие (logos), смысл, части в понятии целого (1034 b 20-24)?
Весьма полезно вспомнить тут известные дистинкции Аристотеля (Met. V), где meros, "часть", понимается в пяти разных значениях:
1. количественно-подчиненный момент (например, "два" часть "трех", 1023 b 12-15);
2. мера количества, когда в одном отношении два есть часть трех, в другом отношении – не есть (15-17);
3. качественный момент понятия, когда эйдос разделяется на moria, то есть род на эйдосы (17-19);
4. то, из чего состоит целое (holon), то есть или эйдос или имеющее эйдос, как, например, медь есть "часть" медного шара, как и угол есть часть медного куба (19-22);
5. момент определения (en toi logoi toi dёloynti, Бониц – "в объясняющем понятии", Кубицкий – "что входит в состав понятия, раскрывающего [природу] той или другой вещи"; Швеглер – "в определении"), как, например, род есть часть эйдоса в ином смысле, чем часть рода.
В Met. VII 10 рассматриваются главным образом последние два значения, как наиболее близкие к понятию чтойности. Итак, содержится ли понятие части в понятии целого?
Разрешение этого вопроса проводится у Аристотеля все в том же чрезвычайно отчетливом феноменологическом направлении. А именно, в одних случаях, учит Аристотель, смысл части содержится в смысле целого, в других – нет. Так, смысл или понятие круга не содержит в себе понятия сегмента, то есть круг можно определить без привлечения понятия части круга; в понятии же слога необходимо содержится понятие звука (1034 b 24-28). Отчего происходит такая разница?
Аристотель рассуждает так. Понятие целого содержит понятие частей, если эти части суть логические моменты понятия, а не вещные составные части чувственно данного понятия:
"Так вот, если материя, это – одно, форма – другое, то, что из них – третье, и сущностью (oysia) является и материя, и форма, и то, что из них, то с известной точки зрения и о материи говорится, как о части чего-то, а с известной – нет, но таковы только те части, из которых состоит понятие формы (ho toy eidoys logos). Так, например, для вогнутости мясо не составляет части (оно ведь та материя, на которой появляется вогнутость), а для курносости это – часть; и у статуи, как целого, медь составляет часть, а у статуи, которая берется в смысле формы, не составляет (ведь, говоря о какой-либо вещи, надлежит иметь в виду форму и предмет, поскольку он обладает формой, а [одну] материальную сторону, как она есть сама по себе, – ни в коем случае). Вот поэтому формулировка понятия круга не заключает в себе обозначения отрезков, а в формулировку понятия слога входит обозначение элементов; ибо элементы [слога], это – части формулировки, обозначающей форму, а не материя, между тем отрезки представляют собою части в смысле той материи, на которой осуществляется [форма]; однако же они стоят ближе к форме, нежели медь – в том случае, когда круглота реализуется в меди. А в известном смысле и не все элементы слога будут входить в формулировку [его] понятия, например эти вот [воспринимаемые, которые запечатлены] на воске или в воздухе: ведь уже и они составляют часть слога, поскольку это – воспринимаемая чувствами материя. Действительно, и линия перестает существовать, если ее делить на половины, или [например] человек – если его разлагать на кости, мускулы и мясо, однако из-за этого про них еще нельзя сказать, что они состоят из названных [элементов] так, словно бы это были части сущности, но [на самом деле они состоят из этих частей] – как из материи, и части составного целого они образуют, но части формы и предмета, для которого указывается логическая формулировка, – уже нет: а потому они не входят и в состав [самих этих] логических формулировок. Так вот, в одни формулировки будет включаться обозначение таких частей, в других – оно находиться не должно, – [именно] если это не – формулировка целого, образованного через соединение: вследствие этого некоторые вещи состоят из указанных частей как из начал, на которые они распадаются, переставая существовать, а некоторые – не состоят. Те, которые представляют собою соединение формы и материи, например курносое и медный круг, эти вещи распадаются на указанные элементы, и материя составляет их часть; а те, которые не соединены с материей, но [даются] без материи, у которых формулировки указывают только на форму, – эти не перестают существовать (не уничтожаются) – или вообще, или, во всяком случае, таким путем: так что по отношению к вещам, названным выше, эти элементы составляют начала и части, а по отношению к форме, это – не части и не начала. И поэтому глиняная статуя уничтожается в глину, [медный] шар – в медь и Каллий – в мясо и кости; также круг – в отрезки: ибо есть некоторый круг, который соединен с материей; одним ведь именем обозначается круг, о котором говорится, как о таком, и отдельный круг, потому что у отдельных вещей особого имени нет" (1035 а 1 – b 3).
Таким образом, чтойность, как эйдетическая сфера, не имеет частей в смысле дробления вещи, и нельзя в этом смысле сказать, что медь – часть статуи. Но чтойность дана в материальном воплощении, и только в этом отношении, то есть в отношении к сложенности чтойности с материей, можно говорить о материально целом и о частях, и Тогда медь – действительно часть статуи.
В связи с этим разрешается и другой вопрос: части – «раньше» или «позже» целого, например, острый угол позже или раньше прямого, и палец – раньше или позже целого человека (1034 b 28 – 30)?
Прежде чем изложить ответ Аристотеля, вспомним его дистинкции в сфере понятия целого. Целое:
1. то, в чем не отсутствует ни одна составная часть, существенная для него по природе (Met. V 26, 1023 b 26-27; ср. понятие teleion – V 16, 1021 b 12);
2. то, чем охватывается множество, так что последнее оказывается неким одним (27-28). Это второе значение целого в свою очередь двух видов:
a. охватывающее оставляет каждое охватываемое отдельной единичностью и является целым потому, что оно, как общее, объединяет все части, и в то же время общая предикация относится и к отдельным единичностям, как, например, человек, лошадь, бог есть нечто одно, а именно живые существа (Аристотель, по-видимому, говорит здесь о целом как о концепте) (28-32);
b. охватывающее, целое, является сплошным и ограниченным, раздельным единством, когда некое одно образуется из наличного множества, в особенности если части существуют только потенциально, но также если не потенциально, но – энергийно (32-34). Ср. разъяснение в VII 13, 1039 а 4: "два – энтелехийно не есть два, но нечто одно энтелехийно; потенциальное же два – два, ибо двойное состоит потенциально по крайней мере из двух половин" (тут Аристотель имеет в виду цельность конкретной координированной раздельности); "в этом случае можно с большим правом назвать целым то, что создается природой, чем то, что – искусством, как уже и было сказано (Met. V 6, 1015 b 36 – 1016 а 4), что цельность есть вид единичности" (hos oysёs tes holotёtos henotёtos tinos) (1023 b 34-36). Cp. V 6, 1016 b 11-17: "мы с известной точки зрения называем единою всякую вещь, если она количественно определена и непрерывна, а с другой стороны – не называем, если она не представляет собою некоторое целое, а так обстоит дело в том случае, если она не имеет единой формы: так, например, мы не стали бы одинаковым образом говорить о единстве, увидев, что части сандалии как попало сложены друг с другом, разве только вследствие [их] непрерывности; но лишь тогда, если [они соединены] таким образом, что образуют сандалию и имеют уже некоторую единую форму. Поэтому и окружность круга является единой в большей мере, чем все другие линии, потому что это – линия целая и совершенная" (ср. Phys. V 4, 228 b 14).
3. "Далее, если взять количество, у которого есть начало, середина и конец, то в тех случаях, где положение [частей] не создает различия, мы о таком количестве говорим "все [в совокупности]" (pan), а там, где оно приводит к различию, мы имеем целое. Если же [в тех или других вещах] возможно [сразу] то и другое, [то они представляют собою] и "целое" и "все [в совокупности]"; так бывает у тех вещей, у которых природа при перестановке [частей] остается та же самая, а форма – нет, например, у воска и у плаща: их называют и "целым" и "всем [в совокупности]", потому что у них есть обе эти черты. А вода, всякая влага и число "всем в совокупности" называется, но "целое число" и "целая вода" не говорится, разве только – в переносном смысле. В свою очередь "все" [во множественном числе] (panta) говорится о вещах, про которые "все" [в единственном числе] (to pan) говорится как про одну вещь, – об этих вещах [слово] "все" [во множественном числе] употребляется как об отдаленных друг от друга; [например] все это число, все эти единицы" (1024 а 1-10).
Имея в виду все эти дистинкции Аристотеля, попробуем решить теперь поставленный выше вопрос о предшествии целого или части. Аристотель решает этот вопрос следующим образом.
Во-первых, часть раньше целого. Это имеет место, когда целым является не что иное, как эйдос, чистая чтойность, «вне-материальный эйдос».
Во-вторых, часть позже целого, если последнее есть "внутри-материальный эйдос" и представляет собою нечто сложенное из эйдоса и материи.
"Раньше – моменты [чистого] смысла и то, на что разделяется смысл". "Позже – то, что является моментами, [частями], совместно целого (toy synoloy) в качестве материи, и то, на что они разделяются как на материю. В этом смысле прямой угол – раньше острого, если определять острый угол при помощи прямого, так что он, следовательно, окажется частью смысла, [понятия] (logos) острого угла. Палец же окажется позже целого, потому что он часть не эйдоса человека, но эйдоса, сложенного с материей, и только зная, что такое вообще человек, можно говорить о пальце человека. Когда мы имеем понятие [смысл] прямого угла, то ни в каком случае нельзя сказать, что оно делится на понятия острых углов и что эти понятия суть моменты понятия прямого угла. Тут, наоборот, острый угол логически предполагает прямой, так как его определяют как меньший прямого. В таком случае явно, что прямой угол есть момент в определении острого, а не обратно. Если же взять не чистые понятия углов, но их материальную данность, то ясно, что отношение будет обратное, и острый угол окажется частью и моментом прямого".
Аристотель приводит еще пример. Полукруг определяется при помощи круга. По понятию полукруг не есть момент круга, так как определение и смысл круга не нуждаются в понятии полукруга и получают свою значимость совершенно из особенных предпосылок. По материи же полукруг есть, конечно, часть круга, ибо фактически круг можно раздробить пополам и вообще на какое угодно число частей. Так же и палец – в отношении к человеку. Уже указано было, в каком смысле палец позже человека: палец – часть материального эйдоса человека. Но если бы палец, как определенное понятие, входил бы в определение чистого эйдоса человека, то, конечно, он был бы раньше целого, и самый эйдос человека составлялся бы из подобных моментов. Душа живого существа есть его эйдос и логос, его чтойность, и в этом смысле она логически раньше тела.
"Так как душа живых существ (а она – субстанция одушевленного) есть субстанция в смысловом отношении (hё cata logon oysia), эйдос и чтойность для такого именно, [определенного], тела (а ведь каждая часть, если она получает хорошее определение, определяется не без деятельного ее состояния, что [в свою очередь] не налично без чувственного [восприятия]), – то части души, или все, или некоторые, суть раньше целостного живого существа и, конечно, подобным же образом – и во всякой [другой] вещи. Тело и его моменты позже этой субстанции, и разделяется на них как на материю не сама [смысловая субстанция], но целостная вещь (то есть эйдос, смешанный с материей)".
В отношении к целостной вещи материальные части, таким образом, в известном смысле раньше, в известном – позже. Они – не раньше, так как они не могут существовать сами по себе, в отдельности: палец, взятый в отдельности, не есть подлинно часть человека, так как тут он только мертвый член и является пальцем только по имени. Однако можно говорить о частях, которые существуют вместе со своим целым; это будут уже не материальные, но существенные, смысловые части и моменты, носители понятия и смысловой субстанции, например, сердце или мозг в отношении к телесному организму человека.
К этому рассуждению Аристотеля можно добавить, что если палец по материи своей – позднейшая часть организма, и сердце или мозг, по материи своей, – часть, одновременно существующая с организмом как с целым, то и палец, и сердце, и мозг, взятые как чисто эйдетические значимости, как-то связаны с эйдосом человека, и в этом смысле они раньше этого эйдоса, так как он из них составляется. Возьмем организм как материальное целое. Палец – его позднейшая часть, сердце одновременно и необходимо соприсущая ему часть. Возьмем организм как эйдетическую конструкцию, как душу; палец и сердце одинаково будут ее позднейшими частями. Но возьмем и организм и его части как чистые эйдосы и смыслы и перенесем всю сферу исследования в область чисто смысловую: части организма и сам организм будут тем, из чего составляется их общий эйдос, и в этом отношении они будут "раньше" его.
