Текст книги "Любовь дьявола (СИ)"
Автор книги: Людмила Силкина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 26 (всего у книги 78 страниц)
"Мы или понимаем или не понимаем, и если не понимаем, то или считаем, что знаем, или не считаем так. Но если мы понимаем, то имеем знание. И если мы и не понимаем и не думаем, что знаем, то это простое незнание. Если же мы не понимаем, а считаем, что знаем, то ошибаемся вдвойне" (201, 5-8).
Например, Алкивиад обладает самомнением человека знающего. По его понятиям, общественные дела, о которых он собирается давать советы афинянам, относятся к сфере, в которой он знаток. Причина его заблуждения в "двойном незнании" Алкивиада. Он не познал самого себя, не видит, что он несчастен, так как является человеком незнающим, и мнит, что он счастлив и независим (102, 20-22). Каким же образом, по Проклу, достигает Сократ преодоления этого "двойного незнания"? Сократ не только не указывает на него Алкивиаду, но, напротив, начинает неумеренно хвалить последнего. И лишь затем, когда под влиянием этих похвал в собеседнике обостряется ошибочное мнение о своих достоинствах, тут-то как раз Сократ выдвигает те соображения, которые Алкивиада опровергают. Прокл говорит об этом следующим образом:
"Перечисление одной за другой всех фантазий юноши делает настолько более явной кажущуюся похвалу ему, насколько более ошеломляющим опровержение" (105, 15-18).
И также далее:
"Сократ решил поступить указанным образом, привести юношу к удивлению и изумлению, чтобы среди его изумления обратить любимого к себе" (164, 1-3).
Во всем этом, как замечает Ничев, очень легко увидеть нечто подобное трагическому катарсису Аристотеля, также проходившему моменты "изумления", "перемены" (metabasis) и "узнавания".
Может представиться, что Прокл говорит лишь об очищении от ложного, "извращенного" отношения человека к своему мнению и ничего не говорит об очищении чувств. Однако на самом деле, по всей вероятности, Прокл точно так же, как и Платон, допускал возможность и извращенных чувств, тесно связанных с ложным мнением. О последних он говорит в трактате "О превращении в единство и о красоте" следующим образом:
"Надо, во-первых, знать, что и в суждениях о делах и в [философском] распознавании беспомощны воззрения массы (ton pollon), и не следует человеку, стремящемуся к красоте, опираться на нее ни в чем; во-вторых, что толпа есть причина ложных воззрений с самой нашей юности, внедряющая в нас дурные фантазии и темные чувства. Необходима поэтому наставляющая речь (epistёmicon logon), чтобы извращенное в нас от общения с массой исправить, страстное – излечить, сгусток нечистоты – очистить, чтобы мы стали таким образом расположены к принятию истины" (peri henoseos cai calloys, I Cousin){98}.
Прокл говорит также специально и о катарсисе, осуществляемом средствами искусства. Присоединяясь в основном к Платону в осуждении миметических искусств, он тем не менее характерным образом оказывается умереннее Платона. Конечно, причина этой умеренности и мягкости в отношении к искусству совершенно ясна. Она заключается в том, что, обнаружив расслабляющее действие искусства на людей, Платон готов был исключить искусство вообще из своего идеального государства, неоплатоники же довольствовались тем, чтобы просто исключить из своих рассмотрений как нечто неполноценное всех тех людей, всю "толпу", на которую искусство оказывало такое отрицательное воздействие. В комментарии к платоновскому "Государству" Прокл пишет:
"[Если] кто вместо того, чтобы искать в них истину, наслаждается лишь красотой мусических образов, вместо очищения разума ищет фантастических образов и внешних изображений, как можно в подобном бесчинстве обвинять мифы, а не тех, кто дурно пользуется ими!" (In Plat. R. P. I 74 Kroll).
Аристотелевскую позицию в отношении к трагедии, противоположную платоновской, Прокл понимает именно как защиту воспитательного (pros tёn paideian) воздействия трагического катарсиса (I 49).
Другой неоплатоник, Олимпиодор, который впервые привлекается лишь А.Ничевым в литературе о катарсисе, говорит о целых пяти разных системах катарсиса в античности. Из них четвертая, аристотелевская, "излечивает зло злом" (cacoi to cacon iomenos) и посредством борьбы противоположного устанавливает "соразмерность" (symmetrian) (In Plat. Alcib. I 146, 3-4 Wester). Так же как и Прокл, Олимпиодор понимает процесс очищения, который, по его мнению, осуществлен в платоновском "Алкивиаде Первом", как переход от "мнения", то есть "двойного незнания", к положительному "простому незнанию", а от него – к пониманию (146, 16-28).
А.Ничев обнаруживает у многих античных авторов развитое представление о катарсисе, или об удалении и преодолении ложного "мнения"{99}. О философии как о лекарстве для души, освобождающем (abluere – слово, очень близкое по значению к греч. catharsis) последнюю от "волнений" (perturbationes; это слово сам Цицерон считает переводом греческого слова pathe, Tusc. disput III 10, 23) и вызывающих эти волнения "мнений" (opiniones), говорит Цицерон (IV 28, 60; ср. III 11, 24; IV 6, 11; IV 7, 16 и др.). Кебес (предположительно, I в. до н.э.) в своем диалоге "Картина" в аллегорической форме рассказывает, что "Образование" (paideia) своей "очистительной силой" устраняет пороки человека, пришедшего к нему; пороки эти – Гордость, Страсть, Неумеренность, Гнев и т.д. Они владели человеком в "первом круге", круге "мнения" (doxa), незнания и других зол (Tab. XIV 3-4 Praechter). Очистившийся направляется к Пониманию (epistёmё) и прочим Добродетелям (XVIII 4 – XX 1). О мнении (opinio) как причине гибельного гнева и об освобождении от страстей через их столкновение можно прочесть у Сенеки (De ira, I 8, 7; II 22, 2). У Квинтилиана можно найти интересные указания на то, что удивительное (в риторической речи) есть то, что идет "против мнения" (praeter opinionem) слушателя (Inst. or. IV 1, 41 Radermacher), рассуждения о природе трагического "страдания" (pathos) (IV 1, 20), об отклонении от истины при возбуждении чувства жалости (VI 1, 23). У Эпиктета (Diss. IV 11, 5 Schenkl) встречаем рассуждение о том, что ошибочные суждения делают душу нечистой (acathartos) и что очищение ее есть задача философа.
О распространенности в Греции, по крайней мере уже в I-II вв. н.э., того убеждения, что душа должна быть очищена от мнений (oiёsis), чтобы воспринять истину, свидетельствует упоминание об этом у Авла Геллия в "Аттических ночах" (XVII 19, 2 Hosius). К учению Аристотеля о трагическом катарсисе имеет некоторое отношение трактат Плутарха "О слушании поэтов" (De aud. poet.), который во многом перекликается с аристотелевской "Поэтикой". Наконец, несомненно говорит о катарсисе ложного мнения Климент Александрийский (Strom. VII 893, 97-99 Potter), хотя он и не употребляет этого слова, а пользуется синонимичным ему выражением "излечение от предубеждения" (therapeia oiёseos).
Мы не имеем здесь возможности хотя бы кратко указать на все тексты, использованные Ничевым в своей книге. Считаем, однако, нужным сказать, что по охвату материала и по систематичности изложения она выгодным образом выделяется из всего, что написано в самое последнее время о проблеме аристотелевского катарсиса. Книга А.Ничева бесспорно показывает, что среди мыслителей античности существовало очень конкретное и глубокое представление о недостаточности и ошибочности "мнения" как способа оценки жизненных явлений и об особом, драматическом характере преодоления первоначальной ослепленности человека своим мнением. Она показывает также, что Аристотель безусловно в значительной мере руководился этим представлением, создавая свою теорию трагического катарсиса. Однако все это ни в коем случае еще нельзя назвать решением проблемы аристотелевского катарсиса, да и едва ли проблема эта разрешима окончательно ввиду крайней скудости относящихся к ней текстов у самого Аристотеля. Но в то же время появление книги А.Ничева доказывает, насколько преждевременно предложение Дж.Илса закрыть "официальным порядком"{100} дискуссию вокруг катарсиса и запретить филологам впредь выступать по данному вопросу. Важно при этом, что новизна работы Ничева заключается вовсе не в желании во что бы то ни стало создать из ряда вон выходящую, эпатирующую и основанную на крайне ограниченном охвате текстов новейшую концепцию, чем грешит, например, концепция трагического катарсиса, развернутая у того же Илса, но в более глубоком проникновении в характер и сущность самой греческой античности. А именно, для греческой античности было характерно представление о всепроникающем и правящем всей вселенной Уме, самодовлеющем и чуждом ограниченности психологических переживаний отдельных и ограниченных человеческих личностей; высшее же благо человека почиталось в освобождении его разума от слепоты и запутанности этих последних и приобщении его к всеобщему неограниченному и отдаленному от страха и сострадания Уму.
Мышление Аристотеля по самому своему основному характеру, как мы знаем, погружается в бесконечные различения и в описания возникающих здесь различий. Уже это одно превращает его мышление в постоянные поиски тех или других структур и цельностей. Тем не менее все рассуждения Аристотеля, по крайней мере на первый взгляд, производят впечатление бесконечных поисков всяких деталей и заслоняют собою фактически наличные у него цельности. Здесь Аристотель, несомненно, слишком увлекается. В этом смысле анализ текста Аристотеля весьма нелегок и постоянно натыкается на разного рода противоречия, которые весьма нелегко превращать в цельности. А эти цельности у него безусловно есть, хотя он их и не везде формулирует. И прежде всего это нужно сказать о принципе единства.
Сам Аристотель несколько раз утверждает, что единство можно понимать в самом разнообразном смысле. С этим мы уже имели случай встречаться раньше. Будучи, в сравнении с Платоном, больше всего аналитиком, он не любит платоновского Единого, которое выше всякого рассуждения и всякой сущности и которое настолько синтетично, что охватывает все бытие в единой точке. Принципиально такого Единого Аристотель не признает. Единство для него всегда есть только единство раздельного, как он и сам прямо утверждает: единое и сущее попросту есть одно и то же (Met. X 2, 1053 b 25). На эту тему у Аристотеля можно найти много текстов (например, IV 2, 1003 b 22 – 1044 а 31; VII 4, 1030 b 10-11; X 2, 1054 а 9-19; Dean. Il 1,412 b 8; и др.).
Правда, на этой позиции он никак не может оставаться все время. Кое-где он все-таки утверждает, что единое выше бытия и в этом повторяет мысль Платона. Так, единое у него отлично от множества тем, что оно абсолютно неделимо, и этому Аристотель посвящает целую главу (Met. X 7). Величина, по Аристотелю, может увеличиваться бесконечно, но уменьшаться она может только до единицы, потому что единица, по Аристотелю, неделима. Однако почему же единица неделима и почему ее нельзя превратить в дробь? Если свою единицу Аристотель не может превратить в дробь, то это значит, что он ее понимает в абсолютном смысле, а это опять очень близко к Платону (Phys. III 7, 207 а 33 – b 11). Единое, говорит Аристотель, в каждом роде первоначальнее многого и простое первоначальнее сложного (De coel. II 4 286 b 17-19).
И вообще единое Аристотель понимает в разных смыслах. Оно у него и непрерывное, и целое, и индивидуальное, и общее, и единое по материи, и единое по аналогии, причем все эти единые не только не сводятся одно на другое, но и вообще обладают разными специфическими свойствами. Об этом Аристотель тоже говорит очень часто (особенно в Met. V 6). Из всего этого можно заключить только то, что единство является для Аристотеля очень важной и весьма разнообразной категорией. Однако, не владея диалектическим методом, он не понимает, например, того, что единое в смысле непрерывности мало отличимо от платоновского Единого или что "единое-в-себе", то есть лишенное всяких определений, тоже недалеко ушло от Платона. Но во всех смыслах Единого, принятых у Аристотеля, оно, несомненно, входит в область эстетических категорий.
Особенно ясна эстетическая природа единого у Аристотеля в тех местах, где он понимает это единое не как неподвижную и окаменевшую субстанцию, но, отличая ее от всего множественного, тем не менее приходит к творческому и становящемуся пониманию единого, когда оно делается мерой для той или другой вещи. Здесь мы имеем как сверхвещное понимание единого, так и его творческую роль во всем множественном, его созидательно-мерное функционирование. В этом смысле замечательным является у Аристотеля следующее рассуждение:
"Мера (metron) есть то, чем познается количество; а количество как количество познается или единым, или числом, а всякое число [со своей стороны] – единым, так что, следовательно, всякое количество познается, поскольку это – количество, единым, и то первое, чем познаются количества, оно именно есть единое; а потому единое есть начало числа, поскольку это – число" (Met. X 1, 1052 b 20-24).
Следовательно, уже тут единое понимается не стационарно и не неподвижно, но как принцип развития. Далее, число как принцип развития выражает себя в данной вещи количественно, – однако так, что количество не является абстрактной счетностью, но соответствует разным моментам исчисляемой предметности. И, наконец, когда единое, число и количество творчески оформили собою ту или иную предметность, то это стало возможным только потому, что в самой предметности мы нашли не механические части, но такие, которые несут на себе смысл целого и единого, то есть стали мерой этой предметности. Таким образом, мы бы сказали, что своему единому, своему числу и своему количеству Аристотель приписывает некоторого рода идею порядка или упорядоченности, так что определяемая ими предметность не становится составленной из механических кусков, но из таких моментов, которые указывают на то целое и единое, которым является данная вещь. Поэтому и оказывается необходимым такое единое именовать уже мерой. Эта последняя как раз и является тем самым, благодаря чему данная вещь оказывается познаваемой, то есть познаваемой именно как данная вещь. Ясно, что единое и мера, которые мыслятся здесь Аристотелем, являются той живой силой, которая оформляет данную вещь и впервые делает ее конкретно познаваемой. Но посмотрим, что Аристотель говорит здесь дальше.
Аристотель пишет:
"Отсюда и во всех остальных областях мерою называется то исходное, с помощью чего там каждое Определение] познается, и для каждого мерою является единое – в длине, в ширине, в глубине, в тяжести, в скорости (надо иметь в виду, что о тяжести и скорости мы одинаково вправе говорить в применении к противоположным определениям: ибо и та и другая может иметь двоякий смысл, – например, тяжесть мы приписываем как тому, что имеет любой вес, так и тому, что имеет избыток веса, и скорость – как тому, что имеет любое движение, так и тому, что имеет необычно большое движение: ведь есть известная скорость и у того, что движется медленно, и тяжесть – у того, что более легко). Так вот, во всех этих областях мерою и началом является нечто единое и неделимое, ибо и при измерении линий мы пользуемся, как неделимой, тою, в которой один фут: всюду для меры мы ищем что-нибудь единое и неделимое, а таково то, что является простым или по качеству или по количеству. И там, где по видимости нельзя отнять или прибавить [чего-нибудь], это – мера точная (поэтому самая точная – мера числа: ибо единица принимается как нечто во всех отношениях неделимое); а для всех остальных случаев такая мера составляет образец [к которому стараются приближаться]: если взять стадий, талант и вообще то, что покрупнее, в этих случаях скорее можно и незаметно отнять что-либо, и незаметно присоединить, чем если взять величину меньших размеров. Поэтому если от какой-нибудь исходной величины, судя по свидетельству чувственного восприятия, отнять [уже ничего] нельзя, такую величину все делают мерою и жидких, и твердых [сыпучих] тел, и тяжести [их], и объема; и считают себя знающими количество тогда, когда знают его при посредстве этой меры. Равным образом и движение измеряют простым движением и наиболее быстрым, так как оно занимает наименьшее время; поэтому в астрономии за начало и меру берется такое единое (в основу кладется равномерное и наиболее быстрое движение – движение неба, и с ним сличаются вес остальные), а также в музыке – четверть тона (так как это – наименьший интервал), а в голосе – отдельный звук. И всюду здесь единое дано указанным образом – не потому, чтобы это было нечто [для всех них] общее, но – в том смысле, как сказано выше" (1053 а 14).
Во всем этом рассуждении Аристотеля проводится та очень важная мысль, что принцип меры находится вообще во всем познаваемом, но что эта мера везде специфическая. Пространство, мера, движение и пр. измеряются каждый раз по-своему. Надо еще уметь угадать, что это за мера. И раньше Аристотель говорил только о количественных мерах, теперь же говорит также и о мерах качества. Следовательно, его единое, которое является принципом меры, уже теряет свою чисто количественную природу, но является везде разным в зависимости от специфики предмета. Единое у Аристотеля вовсе не обладает исключительно количественным характером. Нужно еще рассмотреть данный предмет как нечто целое, угадать его специфику и фиксировать единораздельность этой специфики. Только тогда мы узнаем подлинную меру данного предмета, и только тогда выясняется характер того единого, которым является данный предмет. Кроме того, несмотря на качественный характер меры, она продолжает быть такой, как если бы она была мерой только количественной. Другими словами, структура предмета, возникающая в результате измерения ее свойственной ей мерой, настолько точна и определенна, что от нее ничего нельзя убавить и к ней ничего нельзя прибавить без нарушения единства данного предмета. Итак, единое как принцип устроения данной предметности и как принцип ее познаваемости является, во-первых, принципом универсальным, во-вторых, принципом везде специфическим, в-третьих, охватывает и все качественные отношения данной предметности и, в-четвертых, является безусловно точным, без всякой возможности что-нибудь прибавлять или отнимать в отношении данной меры и измеряемой ею предметности.
Аристотель продолжает:
"При этом, однако, мера не всегда бывает одна по числу, но иногда их больше, например – наименьших интервалов – два, которые различаются не на слух, – а в своих числовых отношениях, и звуков, которыми мы производим измерение, несколько, а также диагональ квадрата и его сторона измеряются двумя [разными] мерами, равно как и все [несоизмеримые] величины. Таким образом, единое является мерою для всех вещей, потому что мы узнаем, из каких частей состоит сущность, производя [здесь] деление либо со стороны количества, либо со стороны вида. И единое неделимо потому, что первое в каждом роде вещей неделимо. Однако не все неделимо одинаковым образом, скажем – фут и единица, но одно [является таковым] во всех отношениях, а другое надо относить к мерам, неделимым [лишь] с точки зрения чувственного восприятия, как это было уже сказано: ведь, собственно говоря, все непрерывное делимо. И мера всегда однородна [тому, что ею измеряется]: для величин это – величина, и в отдельности для длины – [некоторая длина, для ширины – ширина, для звука – звук, для тяжести – тяжесть, для единиц – единица (в этом последнем случае надо ведь смотреть на дело так, а не говорить, что мера чисел есть число; правда, это было бы необходимо, если бы отношение здесь было одинаковое [как в других примерах]; но дело-то в том, что требование [в данном случае] выдвигается не одинаковое, а такое, как если бы кто считал мерою единиц единицы, а не единицу; что же касается числа, оно есть известное количество единиц. По той же самой причине мы называем также знание и чувственное восприятие мерою вещей, именно – потому, что мы то или другое познаем при посредстве их, тогда как они скорее подвергаются измерению, нежели производят его. Но с нами [на самом деле] получается так, как если бы другой человек измерял нас и мы узнали бы свои размеры, потому что прикладываемый им локоть приходится в нас на такую-то [величину]. С другой стороны, Протагор говорит, что человек есть мера всех вещей – в том смысле, как если бы он это сказал про человека знающего или воспринимающего через чувства: а к тому и другому утверждение Протагора относится потому, что они обладают: один – чувственным восприятием, другой – знанием, которые мы признаем за меры постигаемых ими предметов. В результате – подобные люди [в сущности] ничего замечательного не говорят, хотя в то же время кажется, что они говорят что-то. – Что, таким образом, единое в существе своем, если точно указывать значение слова, есть, скорее всего, некоторая мера, главным образом – для количества, затем – для качества, – это ясно; а такой характер одно будет иметь тогда, если оно неделимо по количеству, другое – если по качеству; поэтому то, что едино, неделимо или вообще, или поскольку это – единое" (1053 а 14 – b 8).
В этом своем рассуждении Аристотель понимает единое и не только как количественно единое, и даже не только как качественно единое. Здесь у него выступает еще единое "по виду", то есть по своему "эйдосу". Стул может рассматриваться как единое в чисто количественном смысле, и тогда все стулья окажутся одинаковыми, и даже будет не важно, имеем ли мы дело со стульями или, например, со столами. Но стул может рассматриваться также и в своем качественном единстве, и тогда мы его будем рассматривать, например, как нечто черное, или коричневое, или белое и т.д. В этом случае белый стул не будет отличаться нами от других белых предметов. Однако, оказывается, что стул может рассматриваться и по его "эйдосу", то есть по его видимой сущности. Тогда он уже не будет единым ни со столами или шкафами, ни с белыми или коричневыми предметами. Он станет для нас некоторого рода самостоятельной индивидуальностью; и его уже нельзя будет, например, разрубить на отдельные куски без нарушения его единства. Тогда можно будет говорить об единстве стульев, например, отнести их к разным эпохам – можно будет говорить о стульях в обыденной обстановке, о стульях стиля ампир, о стульях стиля рококо и т.д.
Очевидно, здесь мы имеем еще более глубокое представление об едином. А дальше оказывается, что единым может быть предмет и с точки зрения его чувственного восприятия и с точки зрения знания о нем. Поэтому хотя для каждого данного предмета единое однородно и неделимо, но, сравнивая разные предметы, мы получаем и разные единые, то есть разнородные единые, и в данном случае они могут быть и делимыми. Такое широкое понимание единого и меры запрещает нам считать мерою чисел именно число. Ведь при широчайшем понимании меры у Аристотеля такое же широчайшее понимание относится и к числу, поскольку всякое число Аристотель понимает, как мы бы теперь сказали, не отвлеченно, но именованно, то есть числа в разных предметах – разные. Следовательно, сказать, что мерою чисел является число – это значит не сказать ничего определенного. Только поскольку число является совокупностью отвлеченных единиц, можно сказать, что мерою числа является единица.
Наконец, борьба за именованное число, а следовательно, и за эйдетическую единичность сказывается в данном рассуждении Аристотеля еще и в том, что меру он допускает возможным выражать и несколькими числами. Иметь ли здесь в виду музыкальные интервалы или сравнение рациональных и иррациональных чисел между собою, мера везде будет выражена здесь не одним числом, но несколькими числам", или, вернее, тем или другим отношением чисел. Здесь все время продолжается борьба Аристотеля против числа как абстрактного набора абстрактных единиц за именованное число, которое везде разное и везде выразимо по-разному. Тем самым и единое Аристотеля, будучи мерой всякой предметности, вовсе не есть абстрактное единое, но такое единое, которое везде по-разному и везде творчески становится и повсюду является вполне индивидуальной мерой. Тут можно было прибавить и то, что если бы Аристотель собрал все вещи мира воедино и назвал бы все их единым, то подобного рода единое тоже оказалось бы шире отдельных единств и мыслилось бы над ними, выше их, по ту сторону их, то есть учение Аристотеля об едином при таких условиях ровно ничем не отличалось бы от платоновского учения об едином. Но мы уже хорошо знаем, что Аристотель по существу своему гораздо более аналитик, чем синтетик, что он больше расчленяет, чем объединяет, и больше погружается в описания всех этих аналитических отдельностей, чем в их синтезирование. Поэтому с внешнего вида и получается такая огромная разница между Аристотелем и Платоном в данном вопросе.
Следовательно, согласно Аристотелю, все эстетическое и все художественное тоже едино, и едино оно – в смысле наличия в нем какой-то единой меры, которая только и делает возможным существование и познавание всего этого эстетического и всего этого художественного. Жаль, конечно, что Аристотель не воспользовался здесь диалектической терминологией, как это всегда выходило у Платона. Но, с другой стороны, может быть, это и лучше, поскольку диалектичность здесь выражена, но только не точными логическими категориями, а описательно и наглядно. Меру у Аристотеля, во всяком случае, необходимо считать также и эстетической категорией и притом, конечно, структурно-числовой.
