Текст книги "О Началах"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 28 страниц)

Пускай все точки окружности О будут всеми моментами всеединой свободной деятельности Адама, и будем воспринимать их в показанном стрелкою порядке, который безопасно представить себе в виде бесконечно быстрой смены последовательно вспыхивающих на периферии окружности точек. Если мы рассматриваем только точки сами по себе (только множество моментов, каждый из которых берется лишь в его индивидуальной специфичности), мы получаем только ряд последовательных точек (a–b–c–d); причем смутно опознаваемое единство их и творческое самораскрытие в каждой из них всеединства мы естественно будем представлять себе, как «переход» а в Ь, Ь в с и т. д. или как «порождение» точкою а точки Ь, точкою Ь точки с и т. д. Многое остается нам непонятным. – Почему одна точка «переходит» в другую или «становится» другой? Ведь движение по периферии лишь одна из возможных гипотез, которые объясняют последовательность. Почему одна точка «порождает» или «причиняет» другую, если они все – разные точки? Нам реально дан лишь порядок. И что такое это «порождение» или «причинение»? И откуда не согласуемое с тем, что нам дано, смутное осознание «порождения», «причинения», «творчества»? Мало того. – Если мы настаиваем на «порождении», «причинении» и «связи», ни одна из точек (ни один из моментов) не может быть признана свободною: всякая абсолютно предопределена предыдущею и абсолютно предопределяет последующую. Моменты–точки свободны лишь вне всякой взаимной связи, вне нашей схемы. Мы не учитывали в достаточной мере единства точек, и потому именно единство и оказалось для нас столь губительным. Символизируем же его теперь в виде центра нашей окружности – О, и вообразим, что каждая точка периферии является порождением этого центра: центр сначала излучается, например, в точку k, потом возвращается в себя, потом таким же образом излучается и во все прочие точки (/, т, л…). В новой нашей схеме понятно, что такое «порождение». Оно – продолжение центра по радиусу на периферию или становление центра в окружность, «exglomeratio centri». Благодаря непрерывности движения становится понятным и переход от k к А от/к ni, хотя сами они и составляют прерывную линию: переход совершается через центр и опознается, как приближение к центру. Так уясняется полная независимость всякого момента от всех других при полном единстве их в центре, т. е. свобода всеединства. Надо только подчеркнуть, что центр и есть периферия и все ее точки, а все ее точки – центр, хотя вместе с тем все точки различны и единство их (центр) не есть их множественность (периферия). Центр сразу становится всеми точками окружности, но – определенным движением (От–тО–Оп–пО–Ор-…), тем самым конституируя порядок точек, умаляющийся во временной последовательности становления–погибания, хотя даже и в ума–ленности своей объективный.

Рассматривая свободу совершенного Адама, мы не понимаем ее отвлеченно – как свободу воли, противостоящей пассивному разуму. Для нас «воля» и «разум» – только разные аспекты, модусы или качествования свободы, составляющие двуединство. Чем совершеннее воля, тем она разумнее; и чем совершеннее разумность, тем она активнее. Совершенная воля не мыслима без разумности, т. е. без опознанности, и без осуществленное™ ее цели. Совершенный ум является умом творческим, Умом Божьим. По причастию же Божьему Уму производно–творческим или со–творческим характером отличается и ум Человека. Иначе каким бы образом мог Человек свободно возникать в творении его Богом?

Все содержание человеческой деятельности, содержание твар–ной свободы Божественно и только Божественно. У Человека не может быть стремления, цели, которые не были бы Божьими, хотя эмпирический, грешный человек, причаствуя Богу участнен–но, и считает свои стремления и цели своими, не–Божьими или, смутно опознав, что они не его, сваливает свою недостаточность на другого: Адам на Еву, Ева на змия, змий же по бессловесности своей только шипит. Адам не может быть, двигаться и жить вне Бога, ибо вне Бога только «тьма кромешная», т. е. абсолютное ничто. Адам движется в Боге, к Богу и Богом; и никак иначе двигаться он не может.

15. – Подождите опровергать нас указаниями на зло и грех. Ваши возражения будут уместными только в том случае, если далее мы не сумеем объяснить грех и зло. Вы бы, пожалуй, заставили нас задуматься, если бы, без нужды творя себе из зла кумир и, хоть немножко, да дьяволопоклонствуя, могли доказать, что борьба двух богов совершеннее, чем бытие Единого. И не пристало вам запугивать нас непостижимостью Божества или смущать чисто–словесными антиномиями, вроде: «зло существует, но не есть бытие». Как будет показано дальше, наше утверждение вовсе не приводит к отрицанию Бога, как абсолютного Добра и к отмене различия между добром и злом, как основания нравственно–религиозной деятельности. Нельзя только решать проблему зла с самого начала, преждевременно. Преждевременное вкушение плодов с Древа Познания ведет к весьма печальным последствиям. —

«Если все пути человека вечно существуют в Боге, если они Богом предусмотрены, человеку некуда податься. Тогда получается не свобода, а рабство. Тогда не может быть человеческого творчества. А Бог жаждет этого творчества, ибо Ему нужна человеческая свобода. Не в повторении Божьего человеческая свобода, а – в абсолютно–новом, в чисто–человеческом. Истинно, лишь тогда есть человеческая свобода, когда есть еще не тронутые, не исследованные сферы бытия».

– Как вы горды своим «творчеством»! Готовы ради него ограничить самого Господа Бога. Вам мало со–творчества. Вы хотите показать Богу нечто такое, что и Он диву дастся и… на радостях простит вам все ваши грехи. Но скажите: мыслите ли вы процесс человеческой истории завершенным или же никогда не завершающимся, бесконечным по своим возможностям? Если исторический процесс завершится «когда–нибудь», то прославляемый вами период творчества – лишь переходное время, которое сменится бытием в рабстве и без творчества. Если он никогда не завершается, он – дурная бесконечность и высшею категориею бытия является для вас несовершенство Человека и Бога. —

«Разумеется, мы признаем и какую–то законченность истории».

– Но существует ли уже эта законченность для Бога, или Бог должен терпеливо ожидать, пока нам с вами заблагорассудится сделать Его совершенным? Не могу себе и представить отрицательного ответа на мой вопрос. А ведь я только повторяю уже сказанное. – Является ли совершенство высшею реальностью, чем несовершенство, или не является? Если нет, – как несовершенное может стать совершенным? Если да, – в Боге и для Бога уже существуют все возможные человеческие акты.

«В Боге, а не в людях».

– Бог реальнее и богаче, чем люди. И если в Нем существует большее, подавно в Нем есть и меньшее, ограниченно–человеческое. Ваши недодуманные гипотезы implicite содержат в себе отрицание Божьего Совершенства. Если согласиться с вами, надо или отрицать Божье творчество на том основании, что оно всегда и закончено, или считать Бога обреченным на вечную дурную бесконечность. Если же в Боге законченность Его творческого акта не мешает тому, что это – подлинное и совершеннейшее творчество, зачем выдумывать ваши гипотезы для человека? Вы все думаете, будто законченность во всевременности является предопределенностью настоящего будущим, одних моментов временного ряда другими. Вы полагаете, что усовершенность – какая–то прибавка к несовершенному, такая же несовершенная, как и оно; не допускаете и мысли, что совершенство не созидается интегрированием несовершенного, а в известном смысле созидает само несовершенное. Не в безответственных восклицаниях:

«Здесь антиномия»! «Здесь непостижимость»! дело, а в уразумении смысла непостижимости и антиномий – для того они и существуют – ив осознании того, что никогда не следует стремиться «хищением быть равным Богу». —

«И все–таки возможности человека оказываются ограниченными, а деятельность его – повторением Божьей».

– Ни в коем случае. – Именно мы и утверждаем, что человеку доступно все возможное, ибо все возможно только в Боге и в Боге все возможно. Что бы человек ни измыслил, он измыслит возможное, т. е. Божье. И деятельность человека вовсе не повторение Божьей. В соделанном Боге «уже» содержится это самое действие, которое человек сейчас только совершает или только совершит. Бог равно содержит в Себе и настоящее, и прошлое, и будущее; и ни о каком «повторении» не может быть и речи. Да, мы отрицаем человеческое творчество, но потому, что признаем Богочеловеческое. И расширение человеческих возможностей не столько в том, что человек без конца повторяет однородные по существу действия, сколько в том, что он усовершает всякое свое действие, подъемлясь вверх или обожаясь. —

16. Бог и Человек – двуединство (§§ 4–6). Они не только едины, а и различны, И наша точка зрения не отрицает, а утверждает противостояние Человека Богу, хотя мы и отдаем себе ясный отчет в том, что наше, человеческое понимание этого противостояния Бога унижает. В меру своего противостояния Богу человек может «двигаться» или в Бога или в себя самого. Больше ему, действительно, «податься некуда». Но ему этого достаточно, ибо Бог бесконечен. Однако, что такое «движение» Человека в себя самого? Оно (ср. § 10) – удаление от Бога; умаление в себе Богобытия и, значит, бытия вообще и себя самого. Это – движение в абсолютное небытие, в ничто, из которого мы появились и появляемся.

Как будто мы нашли, наконец, чисто–тварное движение, не–Божье. Однако, если оно есть, оно должно быть и Божьим. И, как мы уже знаем (§12 ел.), создание Богом твари и обожение ее Им есть Самооконечение, Самоотдача и Самоуничтожение Бога. Бог устремляется в бездну небытия, в ту самую которая нам открывается лишь временами, и даже не в ту самую – ведь мы лишь приближаемся к краю бездны и боимся бытийственно заглянуть в нее, ибо еще живем, – а в самую последнюю и ужасную. Бог погибает в этой бездне. Но Он – выше небытия и бытия: вкушением небытности Он раскрывает Себя «по ту сторону» ее и бытия, а ее – в Себе. Бог Сам стремится в бездну и с Собою увлекает все сущее, Бог Ярости и Ужаса, дабы все сущее вознеслось до Совершенства Его. Бессмыслицей звучит утверждение, что Бог погибает, что Бога нет, абсолютно нет. Но, когда мы утверждаем это, мы еще ничего не говорим, а лепечем как несмысленные младенцы, о неведомом нам ужасе. И наше стремление в себя самих, т. е. наше стремление в небытие, – несовершенное причастие наше к Самоуничтожению Божьему. Мы сами не понимаем, чего хотим – впрочем, и самоубийца грезит о «вечном покое» или хочет сравниться с Богом; – не хотим уничтожить себя, все же себя уничтожая, значит, как–то и хотя этого. Мы не видим, что в самоуничтожении нашем отдаем себя Богу и «бессознательно», против собственной нашей разъединенной воли причаствуем благости Божьей; но видим, как неудержимо влечет нас в бездну небытия Гнев Божий.

Если Адам не самобытен ни в движении своем в Бога, ни даже в движении своем в себя, не может ли он обнаружить свою самобытность в косной неподвижности? – Противопоставляя покой движению, мы находимся в сфере умаленного бытия, в которой покой соотносителен движению и без него не существует (как и обратно). Тем более немыслимы в раздельности абсолютный покой и абсолютное движение, и попытки постулировать их всегда и неизбежно кончаются противоречием. Даже Августин, несмотря на весь свой психологизм и антропоморфизм, говорил о Боге, как о «движении стойком и стоянии подвижном». Покой или «стояние» предполагает различие между (временным) движением и неподвижною (невременною) вечностью. Момент может покоиться или «стоять» лишь в том случае, если временность течет мимо невременности, которая стоит вне ее или объемлет ее с начала и до конца. Где же тогда момент: в движении или в покое? – Очевидно, и там и здесь, так как иначе он не покоился бы (и не опознавал бы своего покоя). Он и покоится и движется. Это необходимо, потому что эмпирия в умалении своем разъединена не до конца и ее разъединенность так сказать всеедина, в каждом моменте сочетая покой с движением. Невременность или вневременность – понятие отвлеченное. Без соотнесенности своей с понятием временности оно не соответствует ничему реальному и даже не мыслимо. Абсолютное движение сразу – и бесконечный процесс никогда не кончающегося движения (не побоимся сказать – дурная бесконечность) и завершенность движения, достигшего своей цели, которая есть цель всего движения, т. е. и цель всякого его момента (ср. схему § 14). Абсолютное движение таково, что оно есть и абсолютный покой как в целом своем, так и в каждом своем моменте. С другой стороны, абсолютный покой не мертвая неподвижность, а всеединство движения, всевременность, всецело содержащая в себе временность. Невременность – отвлеченное понятие и фикция, не устранимая до тех пор, пока мы отвлеченно рассматриваем самое временность, т. е. пока мы не видим, что она не только временность, а движение – не только движение, и вынуждены делать это «не только» соотносительным временности и движению в виде абстрактной временности и абстрактного покоя.

Если Адам существует, он не покоится (и не движется), а покоится в движении. Если человек хочет покоя, он хочет покоя в движении, но только не сознает в достаточной мере содержания и смысла своего хотения. И в самом хотении покоя человек уже движется, потому что хотение и есть движение. Если человек покоится, – он не отвечает на призыв Божий, т. е. он не «покоится», а просто не существует, не вступая в круг бесконечного движения–покоя, которое может быть абсолютно–скорым или совершенным, но может быть и недостаточным или в себе разъединенным. Если человек «покоится» и не вступает в круг бытия, он и не существует. Но если он существует, он уже в круге бытия и никак из него выйти не может. Ведь его ответ на Божий призыв или его становление в бытие не какой–то временной акт, но – акт всеединый и всевременный, который выражается во всяком моменте и миге его бытия, во всяком акте его и ни одним из них уничтожен быть не может. Человек может захотеть быть или не захотеть быть и потому не быть. В качестве уже существующего он не может захотеть не быть, потому, что уже хочет быть. В непонимании этого заключается основная метафизическая и религиозно–нравственная ошибка буддизма.

Бытие человека – Богопричастие его и, следовательно, никак не может быть отвлеченным абсолютным покоем или стоянием. Но Богопричастие человека, как движение тварное, будучи вполне свободным, является еще и изменчивым. Оно может стать еще и неизменным только в силу Боговочеловечения (§ 13). По чистой тварности своей акт Богопричастия начален, изменчив, недостаточен. Он может быть большим или меньшим. Но это «больше» или «меньше» его – свободное «больше» или «меньше». Человек стремится к Богу или достаточно или недостаточно – в этом его чисто–тварная и только–тварная возможность. Человек может хотеть (всецело хотеть) или не–хотеть (недостаточно хотеть) быть Богом. И не–хотение его отнюдь не есть хотение чего–либо иного или хотение самого не–хотения (легко сводимое на хотение иного), но просто – недостаточность или неполнота хотения, Оно не отрицание своей полноты, а неполнота полноты, – словно хотение, остановившееся на полдороге. Оно вполне свободно, хотя по содержанию своему, не вмещая полноты Божественного хотения, является не полною свободою, т. е. не всем самим собою, А если оно свободно, оно и не мотивировано (§ 15). Мы называем тварный акт хотением только ради понятности и удобства, не разъединяя его на «хотение» и «разумение», а лишь обозначая его по одному из его качествований или аспектов.

Чисто–тварная свобода или свобода причастия, которая здесь определена нами лишь предварительно, по существу своему не что иное, как возможность неполной свободы в твари или возможность неполноты самой твари. Эта возможность может осуществиться или неосуществиться. И в первом случае возникает новый вопрос: как осуществима цель Всеблагости? Но в обоих случаях свобода причастия или возможность его неполноты не что иное, как изменчивость, начальность или тварность Человека.

17. Идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества является высшею и основною нашею идеею. Из нее исходят и в нее возвращаются все наши утверждения. Она позволяет нам усмотреть ошибочность и притязательность всех попыток отвергнуть возможность Богознания или поставить ему неподвижные, непреодолимые границы, вместе с тем не порождая притязаний на возможность полноты его в эмпирии (§§ 1–3, 7, 13). В Богочеловечестве же и чрез него до некоторой степени прозреваем мы непостижимость и несказуемость Божества, постигая относительный и все же обладающий реальным значением смысл прилагаемых к Нему «имен» и «определений» (§§ 2, 8, 10 ел.). Божество – Богочеловечество именно потому, что Оно выше Богочеловечества. Оно – совершенное единство Себя, как единственной Божественности, с Собою, как Богом Творцом, из ничто созидающим Адама или «второго Бога» и этого «второго Бога» в Себя приемлющим, и с Собою, как совершеннейшим Богочеловеком. Божество выше бытия и небытия, становления и погибания, «не сущий Бог» (ho uk on theos), как говорил Василид. Его можно назвать Истинною Жизнью, если отбросить все ограничивающие признаки нашей жизни, в силу которых она является жизнью умирания. Но ни одно «имя» не применимо к Богу, и всякое применимо к Нему с делающею Его непостижимым прибавкою «сверх». Не «свобода» Бог и не «необходимость»; и все же Он – Свобода без всякой необходимости (§ 11), хотя можно назвать Его и абсолютной необходимостью, поскольку ограничен Он Своею безграничностью, поскольку Он – все и – единственное, истинное, непостижимое Божество. Всячески Божество выше бытия и небытия, выше «есть» и «не есть». Поэтому Оно и Любовь и не–Любовь, и Благость и не–Бла–гость. Оно – Сверхблагость или Всеблагость и в Себе Самом, что нами лишь предчувствуется, но не постигается, и в новоутверждающей Его Его Самоотдаче иному ничтожному, что и есть творение и Боговочеловечение (§12 ел.).

В Богочеловеке и чрез Богочеловека познаем мы и всеединую тварность или Человека, высшее Богоподобие которого – в его непостижимости. Нам раскрываются ничтожество Человека и полнота его бытия в свободном его Богопричастии (§§ 9, 14, 15). Человек – второй субъект Божественности, «второй Бог», который и не есть Бог и вообще не есть, ибо нет иного Бога, кроме Бога единственного. Нет Человека, но и есть Человек в Богочеловеке, как второй субъект Божественного содержания, субъект или субстрат, а не личность, хотя в Богопричастии своем обладает он и всем, и личным бытием. И свободен Человек всецелою свободою Божества, свободен всецело даже в творении его Богом, которое есть и самовозникновение Человека и Богоявление в нем, теофания (§ 14).

Сотворенный, как всесемянность (panspermia), не сущим Богом из не сущего не сущий мир, мечтает Василид, выделил из себя высшее сыновство (hyiotes) и в нем попытался на крыльях Духа вознестись к Богу и в Бога. Но крылья Духа изнемогли; и парит он у предела Возвышенности, в нее вознестись бессильный… Так и мы – смутно осознаем единство наше с Богом, стремимся неустанно к этому единству, ведая о том или не ведая, но горестно видим себя от Бога отъединенными и разъединенными, бессильными нашу разъединенность преодолеть. Мы знаем всю правду наших выводов, их неоспоримость, – и недоумеваем, почему же они только выводы и домыслы наши. Почему нет в нас ни полноты единства с Богом, ни полноты свободы, ни полноты Богобытия? Почему наше совершенство столь в нас несовершенно?

«ао Хао олу блуждаю, холодная,<аоса душными тучами Горних отъята я мест. Плачу слезами горючими. В муках, Божественно–плодная, Чаю сияющий Крест.

Тело мое истомленное Стынет во мраке, бессильное,

Мной, земнородной, рожденное, Никнет в пучину могильную.

Сила померкла в бессилии. Руки, недвижно разъятые, Стонут, и острые тернии Нежное ранят чело. Слезы, огни невечерние,..

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПОСВЯЩЕННАЯ ВОПРОСУ О ДОСТОВЕРНОСТИ БОГОВЕДЕНИЯ И О ДОСТОИНСТВАХ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ КАК ОСНОВЫ ЗНАНИЯ

18. Прежде чем, естественно продолжая развитие наших мыслей, перейти к учению о Боге, Человеке и мире, нам необходимо остановиться еще на вопросе о достоверности или обоснованности нашего знания, тем более, что в первой главе мы касались этого лишь мимоходом и все высказанные уже нами мысли нуждаются в дальнейшем раскрытии.

Обоснование всего возможно только, как абсолютное обоснование и как обоснование в Абсолютном (ср. § 3), в котором начало и конец, бытие и основа всякой твари и чрез причастие и в причастии которому все существует. Всеединый Адам (§ 7) обоснован, т. е. действительно, абсолютно или Божественно существует, лишь в двуединстве своем с Богом или в Богочелове–честве. Эмпирически он обоснован в меру своего Богопричастия. Понятие «обоснованности» шире понятия «достоверности», которое относится лишь к сфере знания. А знание относится к другим проявлениям нашего бытия не так, как одна пространственно–ограниченная величина относится к другим ей подобным. Знание – момент во всеединстве наших моментов–качествований, и потому пронизывает каждое из них, содержит в себе их и всеми ими содержимо, с ними не сливаясь. Все наше бытие религиозно и является конкретно–религиозным всеединством (§ 5). Религиозно в существе своем и всякое его качествование, в частности и знание. Поэтому критерий достоверности или истинности – частное обнаружение критерия обоснованности. Критерий же обоснованности, как уже сказано, заключается в двуединстве Человека и всякого его момента с Богом. Но в эмпирии нет совершенного двуединства. Эмпирическое бытие разъединено с Богом и в себе самом, характеризуясь разъединенностью, как недостаточностью единства. Поэтому для несовершенного бытия критерием обоснованности и достоверности является именно единство его с Богом. Однако единство мыслится нами, как восполняющее двойство и им восполняемое, отнюдь не как единство безразличное или единство без двойства. Путь эмпирии лежит чрез единство в двуединство, в котором сохраняется и двойство. И этим до некоторой степени оправдываются и онтологизируются субъек–тивизация бытия и сомнение (§§ 1, 3, 4).

Раз наше бытие несовершенно, оно не может явиться до конца обоснованным. Необоснованность же его в том, что оно не бытие, а за–бытие, переход между бытием и небытием, становление в погибании, да и то несовершенное (§ 4). Мы ежемгновенно меняемся, возникаем и погибаем, не успевая быть. Мы живем умиранием и, подобно соблазнившему нас змию, питаемся прахом, ограничены временно и пространственно. Но необоснованность наша – только недостаток обоснованности. И нет такой грани, напоминающей стены тщательно выстроенной Кантом тюрьмы, за которою бы наше бытие и знание сразу становились совсем обоснованными или совсем не обоснованными, хотя сама идея грани или предела и обладает глубоким смыслом. – Мы не обосновываем себя абсолютно, но мы можем бесконечно приближаться к этой бесконечно–далекой от нас цели, однако не иначе, как преодолевая нашу разъединенность с Богом. Единственный путь к единству – в религиозности бытия, в смирении, самоотдаче и опыте небытия (§ 10).

По несовершенству нашему мы не в силах целостно приять Бога даже в полноте нашего бытия и, противостоя Ему, еще и всецело с ним соединиться. Ведь и полнота нашего бытия – разъединенность. В себе самих мы разъединяем собственно–бы–тие, жизнь, деятельность, знание, как разные сферы. И понятно, что с тем меньшею полнотою приемлем мы Бога, когда уединяемся в нашем знании, т. е. когда пытаемся Его познать (§3). Отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания. Помимо собственного своего несовершенства, в котором оно индивидуализирует всеединое несовершенство нашего бытия, оно недостаточно и потому, что противостоит другим сферам бытия, как иному и единому с ним, знанием, только в общей безразличности. Все наше бытие потенциально и познавательно (то же самое следует утверждать и о всяком другом качествований бытия); но не все становится познавательным актуально (ср. § 4). Рациональному противостоит, как не удостоверяемая рационально, но все же обоснованная чистая данность, «иррациональное». Это иррациональное постигается нами именно как данность. Оно рационально символизируемо, но рационально не удостоверяемо, не доказуемо. Однако оно вовсе не абсолют–но–иное, а – потенциально–рациональное, являющееся для разума бесконечным заданием. Оно обосновано не рационально. Но так же, как недостаточно одного рационального удостоверения, недостаточно и обоснования не рационального. Для полной обоснованности необходимо, чтобы 1) субъект знания стал совершенно единым с предстоящим ему «иррациональным» объектом и 2) чтобы при этом «иррациональное» стало еще и рациональным.

А такое преодоление разъединенности эмпирии возможно только чрез преодоление разъединенности нашей с Богом, ибо вторая является началом первой.

Итак знание наше, будучи несовершенным, обречено на сомнительность. Оно прежде всего сомнительно в своем, познавательном качестве, потому что никогда эмпирически не является завершенным, но всегда – ограниченным и – как знание незнания – упирающимся в познавательно еще не удостоверенное. Правда, «упор» этот не есть упор в пустоту, не есть чистое устремление, чистая направленность, а и некоторое всецелое, хотя и не различающее «объятие». Тем не менее недостаточность и потому сомнительность знания остаются. Однако не следует преувеличивать сомнительность знания и – с шестом или без шеста – очертя голову бросаться в омуты релятивизма и «иррационального опыта». В своих довольно скромных границах знание может быть познавательно–несомненным, не опровержимым для любого «иррационального» или «духовного» опыта. И все же от этого вполне обоснованным знание не становится. – За познавательным сомнением встает «второе сомнение». Понятно. – Отрывая наше знание от прочих качествований наших и уединяясь в нем, мы тем самым обрекаем себя на неполное и бледное обоснование: одно рациональное удостоверение полноты обоснования не дает.

Мы можем привести познавательно–несомненные доводы в пользу бытия Божего – стоит только повторить сказанное другими – ив защиту многого из высказываемого нами о Боге. Мы сумеем, вероятно, показать, что Бог не может быть нашим понятием, но должен быть объективным, даже превышающим различие между субъектом и объектом бытием. Мы сделаем это лучше, чем в § 4, и победим познавательное сомнение. И все–таки – этим мы еще не сделаем бытия Божьего неоспоримым для других и… для самих себя. – Я знаю, что должен и хочу выполнять волю Божью, и тем не менее ее не выполняю. Когда дело доходит до ее выполнения, все мои «доказательства» как–то теряют свою действенность, и я уже не считаю их несомненными. В деятельности же моей я с полной очевидностью для меня самого не признаю несомненным того, что было раньше, да еще и теперь остается несомненным для моего знания. Повторяю себе мои доводы, перечитываю их, снова пытаюсь себя убедить – и не могу. Но тут то я и замечаю, что тогда, раньше я обосновывал мои идеи не только знанием. Тогда я еще и хотел жить и действовать сообразно моему знанию, больше того – уже начинал сообразно ему действовать и жить. Теперь этого нет: познавательная несомненность моих идей не убавилась ни на йоту, а «хотение» умалилось до неуловимости. Я так мало хочу, что не могу выйти из состояния пассивности или занятости другим – из моей разъединенности или рассеянности.

Так конкретно раскрывается «второе сомнение». И оно оказывается не чем иным, как моею немоществующею волею. Оно опознается мною, как слитое с моим «первым» или «познавательным» сомнением, но не как нечто им обуславливаемое или его обуславливающее. И в последней глубине своей одним и тем же оказываются и собственно сомнение и «безволие» (абулия).

Познавательное сомнение, до известной, по крайней мере, степени, преодолимо. Преодолимо ли сомнение–безволие? – Я достигну большей несомненности, если не стану ограничивать себя чисто–познавательным Богопричастием, а буду причаствовать Богу еще и жизнедеятельно, всячески. Такое причастие будет сразу и преодолением сомнения и преодолением безволия, победою над самым существом необоснованности – над вольною моею недостаточностью (§ 16). Ведь я же знаю, с какою необычною ясностью, полнотою и несомненностью познаешь то, что любишь и с чем хочешь соединиться. Ведь не сомневается в бытии внешнего мира тот, кто целиком ушел во взаимодействие с ним, тогда как филасоф готов счесть этот мир иллюзией. В большем Богопричастии нашем не обусловленность воли (иррационального) разумом или разума волею (ср. § 14), но – двоякое проявление одного и того же, восхождение от уединенности чрез множество к всеединству. Полной несомненности мы не достигнем и здесь, ибо невозможна полнота Богопричастия, пока есть разъединен–ность, а разъединенность – неотъемлемое свойство эмпирического бытия. Но мы достигнем большей обоснованности; и, главное, мы нашли уже путь к ее возрастанию и осознали свой долг – как предельное напряжение нашего бытия. Наиболее совершенное эмпирически Богопричастие, которое содержит в себе и жизнедеятельное и познавательное, мы называем истинною верою.

19. Из истинной веры сами собою, как бы «органически» вытекают дела, и вера выражается в них с тою же необходимостью, с какою «всякое дерево доброе приносит плоды добрые». Весьма обычное на Западе противопоставление веры добрым делам – плод незакономерного рационализирования, насильственно разрывающего двуединство веры и дел. Именно рационалистическая (номиналистическая) ограниченность и привела к учениям о накоплении добрых дел, их сокровищнице, индульгенциях и чистилище, постаравшись заменить Господа Бога каким–то бухгалтером интернационального «общества добрых и злых дел». Эта же ограниченность сказалась и в учениях об оправдании только верою и ненужности дел. Совершенно справедливо – дела без веры никаким значением не обладают и добродетели язычников лишь «vitia colorata virtutum minio». Однако нельзя считать язычника только нехристем и думать, будто любая нехристианская религия – собрание одних заблуждений. Если язычник творит добро, он уже и верует, хотя еще и неопознанно – сам не зная, что верует, – во Христа. Христианин же, творя добро, верует и опознает свою веру, как христианскую. Но если христианин добра не творит, он по настоящему и не верит (§ 18): вместо веры приносит в дар Богу ее зловонный труп. Ибо нет доброго дела, которое бы не вытекало из веры во Христа, и нет веры во Христа, которая бы не выражалась в добрых делах. «Вера без дела мертва», т. е. совсем не существует.