Текст книги "О Началах"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 28 страниц)

Облагодатствование человека объемлет все человеческое естество: и «душу» и «тело», без которого души нет (§§ 34 ел., 83).

С другой стороны, оно не является фактом эмпирического, «естественного» бытия, хотя его преображает. В действительности есть видимое и осязаемое, но есть и тайное, сокровенное от «естественного» постижения и постигаемое лишь верою, так что «естественное» становится «символом», т. е. – реально содержащим в себе высшее. Всякое действие благодати и есть такая мистерия, таинство, чудо.

Современная мысль, рабствуя позитивистической вере, склон–на толковать чудо, как факт «потустороннего», «сверхъестественного» порядка, нисколько не отражающийся на неумолимом течении «законов природы». Иные согласны еще допустить, что чудо – явление духовного мира. Но «естественное духовное бытие», если такое вообще есть, тоже подзаконно: в нем чудо допустимо не более, чем в мире физическом. Озарение ума светом Божьей благодати не менее сверхъестественно, не менее чудесно, чем чудо Иисуса Навина. К тому же, на несчастье подобным теологам, в основе христианства лежит вовсе не «духовное чудо», а – Боговоплощение. Так что старушка–богомолка понимает в чудесах больше, чем ученые теологи.

Высокоумные объяснители чудес полагают, что чудо совершается по неведомым еще нам законам природы, т. е, что чудо не чудо, а, в лучшем случае, не–до–разумение. Они правы в том, что нет чудес без законов или законов без чудес: понятия «чуда» и «закона природы» соотносительны. Если отвергнуть чудо, как нечто принципиально отличное от закона, необходимо отвергнуть и закон, ибо законосообразность держится на чудесности. Чудо – явление, абсолютно не объяснимое из законов природы, не только из известных нам, но из всех возможных законов вообще. Категория «еще–не» применима только в одном смысле. – Закон есть еще–не чудо.

Чудо не мнимость, а реальность, а потому проявляется и в духовности и в душевно–телесности. Опознавая чудеса, мы часто наблюдаем только «внешность» их, материальные и потому преимущественно–необходимые (§63 ел.) их проявления. И чудесное совпадает тогда для нас с еще–не–объяснимым. Мы ищем ближайшие материальные моменты прерывной цепи явлений, забывая, что сама прерывность не объяснима, а ссылка на «закон» причинности есть ссылка на «последнее чудо». В других случаях мы опознаем чудо только как факт духовного порядка, не замечая внешних обнаружений. Но в области духовного бытия, где мы сами оказываемся свободными и как бы соучастниками чуда, нет места понятиям закона, причинной связи, необходимости. Поскольку мы погружены в глубину бытия, все одинаково законно и одинаково чудесно. Не чудесно ли, что мы молим Бога о помощи, а Бог нам помогает? Не чудесно ли, что Он нас любит и творит из ничего? Или все это совершается по каким–то высшим законам? – Но Бог Сам есть Свой Закон и Своя Свобода (§ 1 1). В меру единства нашего с Ним нет законосообразности, нет и чудесности, если только мы не умаляем нашей духовности в бытие, подобное материальному, если не сосредоточиваемся в сфере, переходной к материальности, и не сопоставляем нашего Богобы–тия с нашим «внешним», «кромешным» бытием, благодаря чему второе «оказывается» царством необходимости, а первое – царством чуда. Опознавая чудо, как событие, сразу совершающееся и в духовной и в материальной сферах, мы пытаемся причинно истолковать взаимодействие этих сфер. Но за причинностью встает обосновывающее ее чудо. Мы его не устраняем, а только отодвигаем, если и духовное бытие стремимся подчинить внешним категориям, реальным лишь в низших его проявлениях: говорим об «истеризме», «внушениях», которые ничего не объясняют, и своевольно переводим смердящего Лазаря из состояния смерти в состояние каталепсии, т. е. попросту – отрицаем чудо.

Мир характеризуется умалением его свободы – свободою в преодолении необходимости и некоторым неодолимым, хотя подвижным пределом возможного. Мир не всецело необходим и не всецело свободен. Он закономерен и в смысле его необходимости и в смысле некоторой закономерности его свободы, которая, определяя закономерность необходимости, сама определена, как закономерная, чем–то высшим, не заключенным в предельности мира. Чудес в решете не бывает. – В греховно–ограниченном мире, как таковом, чудес нет: в нем все мотивировано, все необходимо. Однако мир бы не был закономерным и не опознавал своей двоякой закономерности, если бы он был только – греховно–ограниченным. – Чрез единство со Христом мир и преодолевает свою ограниченность, и постольку – свободен и чудесен. Боговоплощение и все бытие во Христе и со Христом есть бытие, выходящее за грани мира, преображающееся, чудесное. Это – одно непрерывное чудо, – одна чудесная жизнь. Живя в мире неумолимых законов, мы живем еще и в новом, чудесном мире. Воспринимая какое–нибудь отдельное чудо, мы воспринимаем его, как факт нашего благодатного, всецело чудесного бытия. И оно для нас уже не чудо, а – истинная жизнь и радость в Духе Святом. Познавая чудо, мы возносимся и преображаемся в чудесный мир; и то, что началось, как чудо, чудом быть перестает. Но мы слишком привыкли к чудесам: их уже не видим, не замечаем, как чудесны и чудотворны даже наши грешные молитвы.

Чудо не нарушает греховного миропорядка, но раскрывает его, как оболочку истинного бытия, вознося нас туда, где начинается все, и сам миропорядок. Все ясно и просто в нашем благодатном бытии, в Божьей Семье. – «Просите, и дастся вам». Проси обо всем, чего хочется. Не мудрствуй лукаво и не ищи слов, ибо все твои слова неточны и приблизительны. Не смущайся, что твоя просьба ничтожна или наивна. Ведь пред Богом ничтожна и наивна всякая просьба Его детей. И всякую просьбу Он исполняет, ибо лучше тебя самого знает Он, о чем ты просишь и что так неумело и наивно выражаешь. Непонятною кажется тебе эта простота Богообщения, пока ты далек от Бога и пока сияние Его прорезает твое греховное бытие, как молния – темную ночь. Это для тебя еще чудо. Но как только ты примешь его всем сердцем твоим, так сейчас же начинаешь жить в истинном мире, где нет чудес потому, что все чудесно.

Таким образом чудо есть истинное бытие мира, мыслимое и ограничиваемое, как свобода, в противопоставлении его греховно–несовершенному миру, как необходимости. И потому чудо связано с идеальностью мира (§ 57).

95. Чудотворное облагодатствование мира Христом и есть всеединое чудо, высшим выражением которого являются ныне церковные таинства. С таинствами же связана благодатная иерархия, ими определяемая и – чрез таинство священства – явственно–внешним образом сопряженная с Архииереем Иисусом Христом (§ 94). Иисус «сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека», и «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спа–с ать приходящих чрез Него к Богу» (Евр. V, 9 ел., VII, 3, 24–26).

Облагодатствование мира одинаково сказывается и внутренне (духовно) и внешне (материально). Но, эмпирически разъединяя, мы говорим о преображении тела и материи благодатствуемым духом, о материальном, как о носителе и символе духовной благодати. Иногда, как в католичестве, при этом забывается, что само материальное существует и преображаемо в своей материальности, а не в духовности, и что не может быть преображения духовности, если не преображаема и материальность. Этим путем в переоценке и потому в недооценке человеческого форма и материя таинства начинают пониматься только как эмпирические средства и знаки–аллегории. Всеединая теургическая деятельность Церкви умаляется в духовность и, толкуемая спиритуалистически, снижается до мнимо–причинного воздействия «духа» или внешних актов на тело, т. е. до магии. Но рано или поздно подобное понимание таинств Церкви и ее культа приводит к выветриванию их содержания и к отрицанию за внешним его абсолютной значимости. Магичность католичества вырождается в условность протестантской обрядности.

Всякий момент мира временно–пространственно умален (гл. III, §§ 52, 55 ел.). В пространственно–материальном бытии своем он не совместим с другими моментами, делим и разъединяем. Но это не является полным распадом его всецелости и делением его идеальности и метаэмпиричности (§ 57). Его деление в некотором смысле и не есть его деление; его пространственно–отъединенная часть в некотором смысле есть весь он и всего его в себе содержит. Облагодатствованный предмет всеедин в своей благо–датности. Облагодатствованный человек, «святой», единый и неделимый в своей духовности, до известной степени всеедин и временно и телесно, хотя телесно он и бесконечно делим, временно – и уничтожим. Как всякий человек, святой – все моменты своего телесного процесса (§35). Он живет во всем своем земном теле, во всех материальных частицах, которые когда–либо были им, причем в разъятости своей он и не разъят. Каждая частица его тела, будучи частицею его телесности, как особого аспекта мира, все же есть и в е с ь он и содержит в себе всю его облагодатствованность. По нашей немощи мы воспринимаем лишь некоторые моменты телесного бытия святого: его останки, иногда его относительно–нетленные мощи, материальные «эманации» его на предметах внешнего мира (реликвии) и т. п. Но в каждой из этих частиц мы можем воспринять всего святого не только духовно, а и телесно. Так как само духовное наше общение с ним (например – призывание его в молитве) необходимо есть и общение с его телесностью, мы можем это ставшее как бы нашим общим духовно–телесное бытие связать с каким–нибудь предметом – всецело общаться со святым чрез посредство иконы или (даже ошибочно) почитаемого за его останки тела. Впрочем, такое «определение», являясь источником несправедливо опороченного и безграмотно признаваемого за почитание самой материи «фетишизма» и магии, становится истинно теургическим только чрез акт Вселенской Церкви, прославляющей мощи, реликвии, освящающей иконы.

Земная жизнь нашего тела – непрерывное становление его всем и всего им чрез умирание (§ 35). В известный момент этот процесс прекращается (§ 56): мы перестаем телесно отдавать себя иному и потому перестаем претворять иное в себя. Тогда и наступает эмпирическая смерть – вольно не отдающее себя тело подпадает роковой необходимости тления (§§ 60, 74, 80). Из самой природы человека эта смерть еще не вытекает: она обусловлена грехом и есть сама греховная недостаточность. Если же недостаточность преодолена, – нет уже и смерти, как рокового разъединения. Тогда телесное бытие человека может быть бесконечным процессом становления в умирании, который не будет «дурною бесконечностью», ибо «потенциальность» его преодолена. Однако такое смертью побеждающее смерть тело не может существовать в несовершенной эмпирии: его преображенность предполагает такую же преображенность всех тел, всего мира, смерть самой смерти, погибшей в озере огненном. Тело, хотя бы в малейшей мере греховное, должно кончить свое эмпирическое бытие разложением. Безгрешное Тело Иисуса, завершив свое эмпирическое развитие, как бы остановилось на последнем его моменте, вольно подчиняясь граням эмпирии, – три дня мертвым, хотя и нетленным (§ 80) пребыло во гробе – и воскресло преображенным (§ 87). Но воскресло оно не для новой земной жизни, а для преображенного бытия, которое в Боге всегда и везде, для эмпирического же человечества только в «будущем», а ныне – «на небесах», «одесную Отца». Поэтому по воскресении Своем Иисус и запретил первой узревшей Его «же не» Марии Магдалине прикасаться к Нему (Ио. XX, 17) и только после того, как Он восшел к Отцу, т. е. в некоторой мере преобразил и мир, положив онтологическое начало его истории, и после того, как совершил вечерю с Учениками Своими в Эммаусе (Лк. XXIV, 29 ел.), допустил учеников коснуться его прославленного тела и сам вкусил мед и рыбу. Это было началом «будущей» славы мира и ее прообразом.

Тело святого может умерев остаться относительно–нетленным, Но в этом случае оно не возносится на небеса, как тело Иисуса и Его Пречистой Матери (§§ 84, 88), но в нетлении своем остается на земле, ожидая конца и преображения мира. Для нас оно – нетленное святое тело, в коем пространственно–вещно определяет и являет себя святой, – сосуд благодати. Для самого же святого нетленность его тела, соединяющего в себе преобра–женность со смертью, т. е. не вполне преображенного, – связанность с ограниченностью мира, ожидание и томление ради мира, со–страдание Иисусу в спасающем мир деле Его, Поэтому нетленность мощей свидетельствует не о большей святости, но только об особом даре благодати: о пребывании в мире ради других. Святой может со–страдать Иисусу Христу, изживая грех человечества в тлении своего тела или в том, что томится в недвижном теле и темницу свою делает сосудом благодати для мира. Нетленность эта важна не сама по себе, а по воле святого, проявляющего благодать в том, что может быть одним из видов смерти и метаэмпирической муки; в мумифицированном теле. Нетленное тело святого есть тело частично преображенное, но не воскресшее, еще не живое, не начавшее жить в преображенном мире, а ожидающее этого мира и того «изменения», о котором говорит апостол (I Фесс. IV, 16; I Кор, XV, 51 ел,).

Итак в облагодатствованном Духом Святым чрез Иисуса Христа – в реликвиях, останках святых, нетленных мощах – совершенное и обоженное как бы сливается с предельно–несовершенным, но обожаемым. В святых же мощах, поскольку они связаны с культом Церкви, сверх того соединяются собственно–церковные и церковно–иерархические харисмы с харисмами, даруемыми вне порядка церковной иерархии: святость, нисходящая с небес, со святостью, осуществляемою человеком. На святых мощах воздвигается храм, и в храме – престол, на коем приносится евхаристическая жертва и пред коим иерей возглашает: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».

96. Вознесенное одесную Отца Тело Иисуса, преображенное и прославленное (§§ 87, 95) не может явить себя всецело, быть всем и всяческим в несовершенном мире, ибо это значило бы, что предельное уже преодолело свою предельность. Несовершенный мир лишь становится телом Иисуса Христа. Это возможно чрез реальное телесное единство всего с Иисусом (§93 ел.). Но для того, чтобы «исполнилось» Царство Божие, мало еще такого «естественного» единства: надо, чтобы тело Иисуса стало всем во всем и как искупающее всю телесность жертвенною своею смертью и как преображаемо–преображающее. Если мир действительно преодолевает себя и обожается, в нем и в каждом человеке, как в микрокосмосе (§ 34), происходит «преложение» их телесности в тело Иисуса, что обусловлено «преложением» тела Иисусова в их телесность. Без этого не преображается и духовно–душевное.

В таинстве евхаристии приемлем тело Иисуса, «предаваемое» и «ломимое» за нас, кровь Его, за нас «изливаемую во оставление грехов». Но, будучи причастием жертвенно–умирающему телу Иисуса, евхаристия еще и причастие преображаемому телу Спасителя, а потому – преображение самого причастника в меру, возможную для несовершенного. На пути в Эммаус ученики не признали Воскресшего. Но, «когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и Они узнали Его; но Он стал невидим для них». Таким образом в евхаристическом преломлении хлеба тело Иисуса становится опознаваемым, и в нем же оно становится невидимым, как тело, ибо прелагается в хлеб и вино. Так и сам Иисус повелевает совершать это таинство «в воспоминание» о Нем, «пока оно не совершится в Царствии Божием» и «доколе Царство Божие не приидет» (Лк. XXIV, 16 ел.; XXII, 16 ел.). Он оставляет Себя ученикам Своим только в виде евхаристии.

В таинстве евхаристии происходит причастие «страстям» Господним и возвещение смерти Господней (I Кор. XI, 26), соуми–рание Христу, а тем самым – причастие Иисусу Богочеловеку, воскресающему и преображаемому (ib. 30). Так таинство тела и крови делается «новым заветом», заветом – ибо оно обо–жение свободного человека, новым – ибо в нем Бог ново–творит человека, усыновлением благодатствует его сверх творения. Вкушение и питие есть действительное «общение» (komonia) с Телом и Кровью Иисуса, единство в телесности (I Кор. X, 1 6 ел.). Какова же природа этого общения – грешному разуму непонятно. Тем необходимее величайшая осторожность. На Западе укоренился термин «пресуществление» (Iransubstantiatio, metusiosis), к сожалению, усвоенный и православными. Но этот термин неудачен. Он предполагает не только две «сущности»: телесность Христову и хлеб (и вино), а и сущность без акциденций (§ 44). Выходит, точно в таинстве акциденции (!) хлеба и вина неизменно остаются (т. е. сущности о существуют и, значит, неправомерно обожаются – § 89), хотя происходит смена сущностей (причем и человеческое оказывается сущностью!). Далее, допускается исчезновение сущности хлеба и вина, т. е. и человеческой телесности, т. е. и эмпирического бытия вообще, тогда как смысл таинства именно в том, что хлеб и вино, не переставая быть собою, становятся еще и истинным телом и кровью Иисуса. Но нет нужды выдумывать новые термины. – Наряду с «общением», в котором предполагаются два субъекта, богословие Древней Церкви, прекрасно знавшее, что такое «сущность» и «акциденции», завещало нам хранимое Православием понятие «преложения» (metabole). – Хлеб и вино «прелагаются» в Тело и Кровь Христовы, так, что, оставаясь собою, они становятся еще и всею телесностью Иисуса Христа. Они в совершенстве бытия и не перестают и перестают быть собою (что исключает Люте–ровскую гипотезу «импанации»). В хлебе же и вине, как и в человеческом теле, и все прочее материальное. Поэтому таинство евхаристии – преложение всего мира в Тело Христово. Заметь. – Весь Иисус во всякой евхаристической жертве, весь Он во всякой частице ее (ср. § 95). Но каждая частица ее есть хлеб ц вино, приемлемые последовательно или одновременно, однако всегда совместно. В словах Иисуса Христа тело и хлеб связуются с Его самоотдачею и страданием, кровь и вино – с искупительным действием Его страстей и «новым заветом в крови» Его. Отсюда ясно нечестие католичества, лишающего мирян чаши. Оно пытается разорвать связь мирян с Иисусом и, отняв у Него заключение «нового завета», передать это «право» привилегированной иерархии, кровь же Иисуса Христа, «изливаемую за многих», изливать за выбираемых по своему усмотрению.

Чрез преложение в наше тело хлеба и вина, прелагаемых в Тело и Кровь Иисуса Христа, наше тело и наша кровь прелагаются в Его Тело и Кровь. Мы становимся по плоти единосущными и едиными со Христом в Его жертвенных страстях и смерти и в них очищаемся от греховной нашей скверны. Тем самым телесность наша, утрачивая свою недостаточность и соединяясь с преображенным и прославленным Телом Иисуса, усовершается и обожается. В нас же и чрез нас возносится в Богобытие и весь мир. Но то, что совершается в теле и материи, совершается и в духе (Ио. XIII–XVII). – Иисус призывает нас «пребывать» в Нем, приемля Его в себя чрез полное сообразование Ему в послушании (§ 93). Ибо приятие Его – прежде всего приятие Его страданий: «Помните слово, которая Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас». Но гонения и страдания очищают, ибо слово Иисуса, «чрез которое» очищаемся и которое говорит о высшем, рождает раскаяние (§§ 79 ел., 81). Омытые кровью Христовой действительно пребывают с Ним и в Нем, как и Он в них, ибо это общение или единство любви и есть «заповедь новая». Любовь – единство Сына с Отцом и Духом Святым, коего посылает Отец во имя Сына и который все «возьмет» от Сына (гл. IV ел.). Поэтому любовное единство с Сыном, который есть Истина, Жизнь и Путь к Отцу и в котором видим невидимый Отец, есть и единство с Отцом и с Духом. Единство Отца с Сыном – Дух Святой или Слава, даруемая Отцом Сыну, – «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино», Иисус прославляется в страстях, смерти и воскресении, что есть и прославление всех единых с Ним. – «Все Мое – Твое, и Твое – Мое; и Я прославился в них». Они возлюблены Отцом. Открыто имя Отца им, освященным Истиною, укрепленным Утешителем.

97 (см. § 100). Церковь, Тело Христа, Его Непорочная Невеста, всегда существует во Всеблагом Боге и с Богом, как совершенная полнота человечества и в нем всего тварного мира. Христос, как Сын Божий – начальный только в отношении к Отцу, искони един с тварно–начальною, чрез Него сотворенною, Им и чрез Него спасенною Церковью. И Дух Святой, воссоединяющий Христа–Логоса с Отцом и животворящий Жертвенно Умирающего, единит с Богом и животворит тварное Тело Христово, делая его истинно сыновним. Совершенная Церковь содержит в себе, как свой момент, преодолеваемое ею силой Боговоплощения предельное свое несовершенство, которое в нем самом, но и только в нем самом является дурною бесконечностью греховного умирания и еще не есть Церковь. И о Церкви должно сказать все, что можно сказать о Теле Христовом. В несовершенном и земном своем бытии спасаемая Христом Церковь «обложена немощью», все–едино умалена, не одинаково в каждом своем моменте. Поэтому, хотя и все сущее церковно, а история человечества и есть история Церкви, существует и преимущественно–церковное – Церковь в видимой определенности ее эмпирического бытия, как средоточие и венец иерархической системы тварного (§§ 33, 57 ел., 84, 92).

Церковь выражает себя во многих моментах (личностях и качествованиях), определяемых, каждый, как система своих моментов. Наряду с Церковью, определенною преимущественно задачами преображения эмпирии, т. е. с церковною иерархией? (§§ 94–96), стоят Церковь, определенная преимущественно задачами общественного устроения, т. е. Церковь в качестве государства, и Церковь, связанная преимущественно с тем, что мы называем мирскою культурою или церковное общество. Такие индивидуализации Церкви могут быть очень различными и меняться в связи с эмпирическими условиями: могут возникать и погибать разные церковные личности и качествования. Так до Константина Великого, когда и государство актуально стало христианскою церковью, мы не видим политической деятельности Церкви. Так в первое время разделены деятельности иерархически–благодатная, харисматически–пророческая, харисматически–учительская, а в Средние Века на Западе последняя слилась с первою, вторая же исчезла.

В эмпирии неизбежны разъединение индивидуализующих Церковь моментов и ограничение каждого тем, что он осуществляет свое преимущественное. Но это разъединение опять–таки весьма различно. В идеале все личности и моменты Церкви должны слагаться в некоторую иерархическую систему и взаимопричаст–вовать, дабы явить сим4юническое единство, как наилучшее эмпирическое выражение всеединства, или соборность, кафоличность, Так культовая деятельность по существу является деятельностью всей Церкви. Таинство совершается Иисусом Христом по вере всей Церкви (иначе – донатизм), т. е. чрез всю Церковь и, следовательно, производи о всею Церковью, а не только иереем для пассивных мирян, хотя ему в совершении таинства и принадлежит особое служение, только им, преемственно при–емлющим благодать от Архиерея Иисуса Христа, и выполнимая. С иереем со–служит и со–совершает таинство вся Церковь (собственно – Христос в Церкви и чрез Церковь) – и все священство, в разрыве с коим он уже не иерей, и даже все «миряне» – невидимо, когда он «служит» один, частью и видимо, когда он «служит» в среде молящихся.

Тем более соборна деятельность Боговедения, к которому сводится всякое знание и деятельности учительская, достигавшие вершин своих на вселенских соборах, где церковная иерархия сливалась с государственною и с простыми мирянами. Ныне, в эпоху искусственного и внешнего разделения между «церковью» и «миром», в эпоху боязливо–ханжеского преклонения вчера «вернувшихся в Церковь» мирян перед церковною иерархиею, преклонения опасного для будущего, ибо нестойкого и часто лукавого, – все это может казаться незакономерным вторжением «мира» в сферу «Церкви». Мы забываем, что невозможно внешне разделять религиозное и нерелигиозное (§ 5). Но если неизбежно и естественно соучастие «мира» и «государства» в деятельности церковной иерархии, неизбежно и необходимо и обратное.

Не может член церковной иерархии оставаться в стороне от деятельности государства и жизни общества, и не должен, ибо и та и другая в существе и идеале церковны. Что же, вы хотите ограничить иерея тем, что он внешне санкционирует акты власти, не соучаствуя в них по существу, нарушает тайну исповеди, сообщая о злоумышлениях на монарха, выдает метрики и время от времени благословляет плоды земные? Или он должен беспрекословно служить молебны, когда власть начнет неправую войну? Есть, конечно, преимущественная сфера государства, но ей должна быть реально сопричастною и церковная иерархия – не в утешительных напоминаниях об Амвросии Медиоланском, а реально. Иначе иерархия превратится неизбежно в награждаемое чинами и орденами чиновничество, а государственная власть «усовершенствует» таинство крещения, прибавив к наречению имени переименование архиерея из Арсения в «Андрея Враля» (Екатерина II – Мацеевич).

Однако сопричастие собственно Церкви деятельности государства – задача не простая, особенно если государство называет и считает себя христианским (§ 75). Языческое и еретическое государство церкви не соблазняет и не смущает. Ему надо честно повиноваться, содействуя в меру благое ги его мероприятий, не противясь в меру нопротиворечия их Закону Христову, открыто не выполняя и даже обличая вплоть до исповедничества и мученической кончины то, что этому Закону противоречит. Но многое ли изменяется от того, что языческое государство, в существе стремящееся к церковным целям, т. е. потенциально являющееся Церковью, но искажающее греховно эчи цели и средства к их осуществлению, «захочет» быть христианским, т. е. актуальною Церковью, и станет себя христианским считать и называть? – От одного хотения оно еще христианским государством, Церковью, не станет. Церкви же будет предлежать еще новая задача – ежечасно, по всякому поводу, во всяком конкретном случае обличать его ветхую языческую природу. Старые задачи останутся – только прибавится новая и облегчится осуществление старых. Вы назовете такое решение противоречащим современному «правосознанию». – А разве современное правосознание есть Закон Христов, а не полуязыческая выдумка? Вы скажете, что такое решение утопия. – А разве проповедь Христа не безумие? Не юродство? Вы скажете еще, что это решение зовет либо к пассивному подчинению злой государственности либо к бегству от мира. – Но кто же сказал вам, что Церковь нс должна делом осуществлять благословляемое ею в стремлениях государства, а – критиковать ради критики и обличения свои шептать в запертой келье? Кто предлагает вам отожествлять обличение зла и делание Божьего дела в отказе делать дьявольское с разрушением? Об «утопичности» же еще два слова. – Эмпирическая, а в эмпиричное! и своей вовсе не безгрешная церковь, не Церковь, но оболочка ее (§ 100), т. е. фактически – многие иерархи, большинство мирян, всегда будет идти на компромиссы и… выполнять «вашу» программу, смешивая потенциальную церковность с актуальною, выискивая «наименьшее зло», подчиняясь власти «за страх» и т. п. Это – для вашего успокоения, хотя по греховной немощи и мы с вами. Но для нас важно не счигать своего греха праведностью и не превращать временных человеческих компромиссов в осуществленную (конечно – ложно и мнимо) евангельскую Истину. И еще важно – не угашать духа, не отказываться ог того, что вы называете утопией, ибо во всякое мгновение милостью Божией эмпирическая церковь может ее истинно захотеть, т. е. захотеть стать Церковью всецело, и тогда утопия будет действительностью. Может быть, Господь попустил Русское государство из считавшего себя христианским превратиться в еретическое затем, чтобы эмпирическая церковь, покаявшись в рабствовании своем власти, осознала Его волю.

98. В идеале своем и «церковь» и «государство» – два «момента», каждый из которых индивидуализует и выражает всю Церковь, исходя из своих преимущественных «качествований» и «вторично» осуществляя качествования другого, что предполагает их взаимную самоотдачу. Церковь иерархически выше и первее государства; тем не менее они равноценны и каждое в своем качестве первичнее (§§ 33, 46 ел., 54 ел.). В эмпирической действительности и «церковь» и «государство» ограничены и разграничены, но первая иерархически выше второго, как бытие, в сфере своего проявления более направленное к Богобытию. Однако «государство» может усовершиться только чрез само развитие, а не чрез подчинение «церкви», ибо у него свой идеал. Поэтому никогда эмпирическим идеалом (§ 87) не должно быть подчинение «церкви» «государству» или обратно. С другой стороны, невозможно их и разделить. Для простоты мы под «церковью» разумеем церковную иерархию (ср. § 97). Но это обычное для Запада отожествление неправильно, ибо и всякий мирянин, и министр, и государь – равно члены «церкви». Граница между «мирским», в частности – «государственным» и «церковным» проходит внутри всякого человека, более – внутри всякого его качествования. Поэтому ошибочно признание даже эмпирическим идеалом какого бы то ни было «отделения церкви от государства», т. е. некоторого договорного их взаимоотношения, хотя таковое эмпирически и может оказаться удобным, даже неизбежным.

Западному «папоцезаризму» принято противопоставлять восточно–православный «цезаропапизм». Но само противопоставление это, само понятие «цезаропапизма» есть уже плод гибельного католического влияния, извращающее существо дела окатоличе–ние Православия. Нельзя подходить к православному миру с аппаратом католических понятий, нельзя потому, что они здесь (и в истории Византии также) неприменимы. – На Западе термин «церковь» означает церковь в узком смысле слова, именно: часть мира, противостоящую «государству» (оно определяет!), сообщество людей, которое определено религиозными целями и противостоит такому же, только определенному целями мирскими, преимущественно же – церковную организацию. Церковь «отделяется» от государства, как одно целое от другого целого или – особенно в протестантизме – как одна сфера человеческого бытия от другой. Напротив, в Православии под «церковью» разумеется прежде и больше всего Церковь Всеединая, одинаково выражающаяся и в «церкви» и в «государстве», и только вторично – «церковь» в узком смысле слова. Потому и наименование царя «епископом от внешних» вовсе еще не означает подчинения «церкви» «государству»: во главе «церкви» стоит равночестный царю патриарх и в единстве с нею государство подъемлется в полноту Церкви (видимо – на Вселенском Соборе, например). Эмпирически совершенное взаимоотношение «церкви» и «государства» можно определить лишь в общем – как их «симфонию» или любовную согласованность; и степенью приближения к этой «симфонии» оценивается всякое конкретное их соотношение, само по себе ценное лишь в смысле практического компромисса.