Текст книги "О Началах"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 28 страниц)

«Все равно, ничего не понимаю».

– Нет в высшем моей недостаточности; и, усматривая ее, я лучше всего понимаю, в чем и чем высшее меня превосходит. Мое бытие недостаточно в том, что оно может исчезнуть; не только «может» – оно исчезает, тает на моих глазах, во мне самом я сам таю (§ 10). Мое бытие недостаточно в том еще, что ранее его не было. Пускай даже прежняя и возможная будущая моя небытность не более, чем моя иллюзия. Сама эта иллюзия, сама возможность моей начальное™, а стало быть – и конечности, – неоспоримый факт, который непререкаемо свидетельствует о сознании мною моей ограниченности, о бытии ее, и тем самым – о сознании мною неограниченного бытия и о бытии его. Но я не только предполагаю мою начальность–конеч–ность – я вполне реально переживаю ее, действительно еже–мгновенно становлюсь в новое и погибаю. И я–прежний был так же, как я новый есмь. Этого ничем не устранить, это истинно, есть и есть навсегда. От того, что я перестаю и даже перестал быть прежним, я – прежний не перестал и не перестаю быть бытием. Утверждая: «этот миг моего бытия есть», я утверждаю: «этот миг моего бытия есть и высшее бытие». Если он исчезнет для меня и в качестве меня (в качестве меня–нового), если я–новый им уже не буду, – вообще–то он не исчезнет, как не исчезает местоимение я в смене словосочетаний: «я–прежний», «я–новый», «я–новейший». Сознавая прохождение во мне этого мига и возможность того, чтобы он не преходил, и абсолютную неуничтожимость его, я уже утверждаю непреходящее бытие, на основе которого и в котором только и возможно само прохождение.

– Это мое состояние есть. Значит, в данный миг оно обладает качеством бытия. Но бытие не отвлеченное понятие, не нечто, содержащее в себе вещи и «явления» на подобие какого–то вместилища (ср. § 19). По самому существу своему бытие – нечто неуничтожимое и в то же самое время вполне конкретное. Оно – все, всеединое бытие. Нечто мыслится, т. е. существует в качестве истинного, лишь потому, что оно есть бытие. И бытие, как мы видели (§ 24), «предшествует» своей истинности и остается после нее, хотя и истинность, будучи истинным бытием, неуничтожима. Но если истинствование есть бытие, то бытие высшее, о котором мы говорим и которое предицируем истинному, уже не бытие, а триединство, совершенно содержащее в себе и бытие, и разъединение его и воссоединение разъединенного: и бытие и становление–погибание или становление в погибании. Таким образом в высшем бытии, которое есть высшее триединство, это мое состояние погибая не погибает не в том смысле, что исчезает бытийность погибания–становления, а в том, что кроме становле–ния–погибания это мое состояние есть еще и бытие. —

Высшее триединство превосходит меня в том, что я – только ограниченный в себе момент его, именно: становление в погибании. И это триединство не мое триединство, ибо я в самом становле–нии–погибании моем опознаю противостояние и причастие высшему, иному. Мое триединство противостоит высшему триединству, с которым двуедино, однако так, что и единство и двойство его со мною– триединым определяются им и из него, а не мною и не из меня. Несомненное мое несовершенство, которое сказывается в том, что я – только ограниченный момент себя–триединого и недостаточно познаю и содержу мое триединство, – является только моим несовершенством. Но даже самое «мое совершенное триединство» еще несовершенно, ибо оно содержит в себе меня, как ограниченный свой момент, и мое и свое противостояние Абсолютному.

Высшее абсолютное Триединство или Бог обладает изначальным совершенством в Своей Полноте, в благостном Своем самоуничтожении–самовосстановлении, в создании–обожении моего тварного триединства. Мое «совершенное триединство» существует и совершенно лишь чрез причастие Абсолютному Триединству и только по обожению превозмогает свое несовершенство, т. е. содержимое им в себе мое несовершенное триединство, которого я сразу даже не опознаю, как триединство. Эмпирическое мое сознающее себя бытие и есть мое несовершенное триединство, момент моего совершенного, двуединого с Божьим. В качестве такого ограниченного момента я все–же некоторым образом содержу и опознаю высшее мое триединство и Триединство Божье. Но содержу и опознаю я их участняемо и умаляемо – словно сжав их друг с другом и со мною, «стяженно», «contracte», как говорил Николай Кузанский. Поэтому я и ошибаюсь. – Так, например, я могу не замечать бытия, как момента, без которого нет и моего становления–погибания, и необходимого единства бытия со становлением–погибанием в триединстве. В этом случае убедительным кажется скептическое и даже отрицательное отношение к моей неуничтожимое™, тем более, что тварное мое ничтожество смутно мною опознается. Или я могу смешивать становление в погибании с бытием и безмятежно развивать учения об отвлеченной моей душе, о духовной субстанции, о бессмертии души и т. п. Или я не отличаю моего триединства (даже несовершенного) от Божьего и склоняюсь к пантеизму (§ 6) и атеизму. Или, наконец, осознав свое ничтожество, начинаю вопреки очевидности сомневаться в собственном моем бытии.

Итак наше сознающее себя бытие (cogito–suin) есть наше триединство в ограниченности его становлением–погибанием, т. е. в умаленности со стороны его бытия и воссоединенное™. Отсюда с необходимостью вытекает парадоксальный факт: наше эмпирически–ограниченное триединство есть и наше совершенное триединство, наше эмпирическое самосознание – и наше высшее самосознание, хотя первое и противостоит второму и является преимущественно, «актуально» нашим. Наше высшее бытие содержит в себе и свое несовершенство, как свой ограниченный момент, который противостоит в нем не другому моменту его, а ему самому, совершенному нашему бытию. Совершенство в себе самом определяет свое несовершенство, но не определяет и потому не распределяет себя самого. Если же установленное нами двуединство нашего совершенства с нашим несовершенством и само наше совершенство – действительность, действительно и двуединство его с Божественным Триединством и само Оно. В противном случае нет нашего совершенного триединства и нет нашего эмпирического сознающего себя бытия, И мы не заключаем от низшего к Высшему, что невозможно, но – усматриваем Высшее в низшем. Мы сознаем Высшее чрез Него самого; и наше сознание Его является Его в нас Самосознанием, которому мы лишь причаствуем и которое в качестве нашего лишь ограничиваем (ср. § 8).

Анализ нашего самосознания приводит нас, таким образом, к положениям, уже установленным в первой главе – к идеям Богочеловечества, теофании, как творения–самовозникновения, причастия, всеединства Божества и ничтожества твари. И если бы мы из этих идей попытались вывести самосознание, мы бы легко убедились, что оно может быть лишь таким, каким вскрыл его нам анализ §§ 24–25.

Некоторые из наших выводов и как раз те, которые сейчас для нас наиболее существенны, могут быть формулированы более просто и потому более действенно. – Нет нашего самосознания–бытия без Самосознания–Бытия Божьего, которое не беднее, а богаче нашего, всецело содержа в Себе и наше и еще неисчи–слимо–многое, и без сознания нами нашего противостояния Богу и нашего двуединства с Ним. Это – «формула» Джиоберти: «1'Ente crea 1'esistente». Это – основа и основной факт нашего бытия и самосознания, настолько основной, что мы его даже не замечаем. Мы не замечаем бытия и самосознания Божиих потому, что существуем и сознаем себя только чрез причастие к ним, потому, что не стремимся и не хотим в нашем самосознании различить «само» и «знание», как Божье, и только «со», как наше, все сущее признать Божьим и все «наше» – ничем. Мы недостаточно полно и напряженно переживаем опыт нашего небытия (§ 10), слишком гордимся похищенным и присвоенным, Божье считая своим; недостаточно смиренны – себя не «опустошаем». Стоит нам немного осознать свое ничтожество, – и мы уже видим Бога в самосознании нашем, и уже все наше самосознание, все наше знание становится «умною» молитвою, которая тем сладостнее, чем мы смиреннее. Надо все время повторять эту «умную» молитву Иисусову – дальше, дорогой читатель, ты поймешь, почему она Иисусова – устами, т, е. все время словесно и письменно выражать свое знание, ибо иначе рассеивается и меркнет свет ума и престает молитва. Но не должна она быть только словесною, а – еще и внутреннею, истинно–умною, ибо иначе останется лишь пустое внешнее звучание. И мало неустанно повторять ее устами и умом – необходимо еще направлять ее в сердце, которое от нее согревается, тает и тихо радуется. Сердце же изливает ее в жизнь и деятельность и изливается вместе с нею, ибо не удержать ее в себе сердцу, ею преисполненному, и от нее не отлучиться. Когда истинно станем мы просить Господа Иисуса Христа помиловать нас грешных, т. е. ниспослать нам, ничтожным, нагим и сирым, благость Свою, тогда возсияет в нас свет и возгорится огонь, и все озарится единым Светом. Тогда в милости Господа, нисходящей в ничтожество наше и в нас прелагающейся, увидим мы Его, истинно Сущего.

26. Во всякий миг своего бытия сознание мое едино. Оно едино и в самом последовании своих мигов, т. е. непрерывно. Но оно, нимало не утрачивая своего единства, и многокачественно. Это ясно уже в «cogito ergo sum» (ср. § 24), ясно и во всяком душевном нашем состоянии – когда, например, сознавая себя существующим, т. е. качествуя и в познаваемости и в познавании, я еще о чем–нибудь мыслю и еще наблюдаю за процессом моего мышления. Все мое бытие, осознаваемое мною, – я; и все мое осознавание – тоже я; и я не что–то третье, но – само мое бытие и само мое осознавание и порознь и вместе. Тем более весь я – мое мышление и мое наблюдение над ним. Всякое качествование является всем сознанием, но ни одно не является другим. Отношение между качествованиями, грубо говоря, подобно отношению между разными свойствами одного и того же тела: между температурой и окраскою, плотностью и вкусом и т. п. Одно качествование абсолютно отделено от другого и никак в него перейти не может; но оно отделено не так, чтобы между ними существовала общая граница, по одну сторону которой одно, а по другую – другое. Из этой неодолимой взаиморазличности качествований следует, что для полноты их единства необходимо единство бытия и небытия каждого из них и их всех (ср. §§ 4 ел., 7, 9 сл„ 12).

Всякое качествование может в процессе нашего бытия–сознания возрастать, усиливаться или увеличиваться и ослабевать или уменьшаться. А так как мы не предполагаем противостоящего качествованиям особого «я», это усиление или ослабление качест–вования не что иное, как усиление в нем или в качестве его самого «я», «сознания» или «единства качествований». Но качествование–сознание не может усиливаться или увеличиваться из самого себя (ср. § 10): его усиление объяснимо лишь в смысле возрастания его причастия к совершенному нашему триединству, его ослабление – в смысле умаления этого причастия. Пойдем несколько дальше и присмотримся к процессу возрастания отдельного ка–чествования. – Он тоже предстанет перед нами, как рост многообразия качествований этого качествования (которое и есть само сознание) или как рост причастия нашего сознания к его совершенству. Таким образом открывается возможность бесконечного атомизирования сознания на качествования, и мы приходим как будто, к абсолютной его прерывности или множественности и, в конце концов, ко полному его распылению и небытию. Но сознание, несомненно, непрерывно и едино и в целом своем и в каждом своем качествований. Само разъединение его на прерывную множественность уже предполагает непрерывное его единство (ср. § 24). Сознание и прерывно и непрерывно, и множественно и едино; и, несмотря на все противостояние его прерывности–множественности его непрерывности–единству, единство и непрерывность его – то же, что его множественность и прерывность (ср. §§ 11, 14). Сознание – всеединство, а не отвлеченное пустое «я», содержащее в себе множество качествований. Оно, как множество, не реально и не постижимо в смысле отвлеченного единства. Оно, как единство, не является отвлеченным, распыленным и потому не существующим множеством, но – необратимо–упорядоченным множеством своих моментов (качест–вований).

Нам не дано действительное всеединство сознания – мы несовершенны. Но нам дано приближение нашего сознания к многоединству в сосуществовании нескольких его качествований. Правда, всегда это небольшое число качествований: иного и нельзя ожидать от несовершенного триединства. Надо отметить и еще одно характерное явление. – Некоторые качествования сознания «совместимы» друг с другом; некоторые «несовместимы». Так взаимно–несовместимы сомнение и уверенность в одном и том же, печаль и радость, любовь и ненависть, вообще – качества взаимно–противоречивые. И мое сознание не в силах осуществлять себя сразу или «одновременно» в большом числе качествований и в качествованиях несовместимых или противоречивых. Впрочем, нельзя говорить о несовместимости абсолютной.

Допустим, я «качествую любовью» к какому–нибудь человеку. Я люблю его, охвачен моим чувством, всецело есмь моя любовь. Любовь моя меняется. Однако я могу до некоторой степени отвлечься от процесса ее изменения, от ее моментов или качествований и как бы всевременно в ней пребывать. Но вот я начинаю, еще любя, и ненавидеть того же самого человека, Ненависть моя появилась во мне, как новое мое качествование, причем я не заметил, когда и как она появилась. Сколько я ни стараюсь, я никак не могу уловить начального ее мига. Я мысленно (и реально) восхожу к началу моей ненависти; и, чем больше к этому «началу» приближаюсь, тем более убеждаюсь, что она, хоть миг, да сосуществовала с любовью. В каком–то смысле я был двуедин в любви и ненависти: любя уже ненавидел, начав ненавидеть еще любил. И оказывается, что временное течение ненависти как–то «после» (хотя и не временно «тюсле») ее сосуществования с любовью. Недаром я и сейчас «вспоминаю» о моей любви и снова «начинаю» любить.

Неоспоримо познавая непрерывность нашего сознания, мы познаем его, как непрерывное изменение или развитие, как непрерывный временной процесс (§ 24). Но для того, чтобы наблюдать изменение, необходимо сразу целиком содержать его в своем сознании. Условно представляя себе развитие нашего сознания в виде смены трех моментов – / – т – п и стараясь понять, как возможна эта смена, мы необходимо придем к формуле всеединства. Раз в сознании существует смена прошедшего настоящим, а настоящего будущим, раз само оно является этою сменою и сознает себя ею, – оно необходимо является всеми тремя моментами сразу. Следовательно, оно обладает «всевременностью трех мигов». Но ведь с тою же самою непрерывностью / становится из k, k из;', о из л, р из о и т. д. Следовательно, сознание всевременно и в целом. Оно не обладает всеми своими прошлыми и будущими моментами актуально. Поэтому мы должны признать его всевременным умаленно и потенциально: умаленно – во «все–временность трех мигов», потенциально – в малую действительность и познаваемость его прошлого и его будущего. Вместе с тем мы обязаны признать актуально–всевременным высшее наше триединство, двуединое с нашим несовершенным, о котором мы сейчас говорим. В совершенном нашем триединстве все моменты: как настоящий, так и прошлые и будущие, одинаково актуальны и совместимы, являясь его необратимо (в силу непрерывности) упорядоченным множеством, как моментом его всеединства.

Но мы умаляем нашу всевременность не только во «всевре–менность трех мигов», а еще и по иному – в «образы» прошлого, в «предчувствия» и – очень редко и у особо одаренных людей – «образы» будущего, «Вспоминаемое», конечно, и есть то самое, что вспоминается, не «копия», не «воспроизводимое», не «образ» в точном смысле этого слова. Но «вспоминаемое» прошлое является моему «вспоминающему» его или причастному ему сознанию не вполне его «собственным». В настоящем я могу действовать так или иначе, в том или ином направлении; в нем я чувствую себя свободным и действующим. «Вспоминаемого» я изменять не могу: оно для меня необходимость, меня связывает, определяет, ограничивает. Оно – я сам и в опознании его мною и в сознании мною того, что оно мое и было моим так же, как настоящее. Но оно лежит в моем сознании какою–то непреоборимою, роковою данностью, словно мертвое тело или больной зуб. Вспоминаемое не исчезло: оно осталось и остается таким же актуальным и свободным, каким было, в высшем моем сознании; но для меня ограниченного оно померкло, изнемогло, омертвело. Между мною–актуальным и мною–всевременным, для которого прошлое не перестало быть настоящим, произошел разрыв. В нашем двуединстве умалилось единство и возросла разъединенность. Вместе с тем умалилась и несомненность – не вспоминаемого, а того, что оно действительно было мною. Сомнение это я могу преодолеть только восхождением моим в мою всевременность, где я свободен и актуален в моем прошлом не менее, чем в моем настоящем. Ведь в настоящем я не сомневаюсь как раз потому, что не только его познаю, а еще и живу им, являюсь им всецело (ср. §§ 18–20).

Все это вовсе не означает, будто высшее сознание может переменить прошлое (или будущее): само высшее сознание осуществляется в нем чрез меня–прошлого и в нем меня ограничивает. Каким–то неведомым мне образом высшее мое триединство еще и восполняет мое эмпирическое прошлое, ибо я не был бы ограниченным, будь во мне все высшее. Равным образом, если высшее сознание сейчас (как и всегда) содержит в себе всю актуальность всего моего будущего, оно нисколько не ограничивает моей свободы. Ведь оно осуществляет мое будущее чрез меня же ограниченного и только в моем будущем. Для меня ограниченного мое будущее «еще» не существует. Я даже не вправе сказать, что оно «уже» существует во мне–совер–шенном, так как понятия «еще» и «уже» обладают смыслом только в ограниченности моего бытия и никоим образом не применимы к отношению меня – несовершенного ко мне–всевременному, Все–временность не только не ограничивает моей свободы – она одна лишь и делает эту свободу возможною[2]2
  См. мою ст. «О свободе» в журнале «Мысль», № 1, Пет. 1921, Ср. §§ 14 ел.


[Закрыть].

В ниспадении нашей всевременности до «всевременности трех мигов», в умалении действительности до степени «воспоминаемого» и «предчувствуемого» мы усматриваем не только недостаточность нашего бытия, но и нашу вольную немощь. Мы особенно ярко переживаем эту немощь, когда не в силах совместить несовместимые качествования или когда за границею некоторого неопределенного, но малого числа моментов, которые сосуществуют, начинается временная смена даже совместимых качество–ваний. Безсильные сразу охватить сложное явление или понять сложную мысль, мы некоторые моменты «упускаем» в прошлое и только некоторые «удерживаем».

27. Всевременность высшего нашего триединства умаляется во временность низшего. И у нас нет никакого права и ни малейшего основания противопоставлять единство множеству, как две отдельные реальности или субстанции, как субстанцию и акциденции, и считать второе иллюзией. Качествования не иллюзия, а вполне реальное бытие. Поэтому они должны существовать и в совершенном нашем бытии и быть им самим. Следовательно, наше высшее триединство есть совершенное единство и совершенная непрерывность всего нашего эмпирического множества, с полною очевидностью в разной степени умаляемые в эмпирии, и совершенная, доведенная до конца множественность или прерывность. Но доведенная до конца множественность есть ничто, распыление единства, его уничтожение. И только чрез такое уничтожение множественности многообразное единство может быть единством, преодолев непреодолимую различность качест–вований (§ 24). Таким образом высшее триединство есть единство и тройство, а как производное тройства – множественность, чрез единство в нем «есть» и «не есть», чрез диалектику бытия–небытия,

чрез совершенное становление–погибание. И оно – всеединство, как единство и как всякий момент его всемножественности, чрез ту же самую диалектику. Все оно в единстве своем и «не есть», и «есть», и опять «не есть»; и каждый момент его также «не есть», «есть» и «не есть». Поэтому–то оно – и совершенное единство, и доведенная до конца множественность, и необратимо–упорядоченное становление множественности. Так становится понятным, почему именно взаимно–противоречивые моменты в эмпирии не сосуществуют, а последовательны временно (§ 26). Они как раз и стоят друг к другу в отношении «есть» к «не есть», несовместимость которых и совместима только в бытии совершенном, высшем бытия и небытия.

Эмпирическое или несовершенное бытие наше не что иное как это самое упорядоченное (хотя и неполное) становление множественности в ее погибании. В эмпирии существует «не есть» без «есть» или, вернее, в нем сосуществует «не есть» со «стя–женным» «есть» (§ 25). Она едина, но не в смысле действительного единства, а в смысле единства «стяженного», в котором не различима множественность и которое все же не есть безразличное единство. Всякий момент ее един и существует, как единый, тоже лишь стяженно. Он становится и погибает, но не достигает ни полноты «есть» ни полноты «не есть». В эмпирии нашей нет единства множественности, и потому ее моменты вытесняют друг друга без восполнения этого взаимовытеснения взаимосовместимостью. В ней во всяком моменте ее появляется новое, ранее в нем не бывшее, и погибает настоящее, убледняясь в прошлое и переставая существовать. И как для настоящего совсем еще нет будущего, так для него совсем уже нет забытого прошлого. Всем этим и определяется наша временность, онтологически реальная не только в содержании своем, но и в своем «движении», необратимо–упорядоченном, и в своем становлении, которое есть становление всякого момента, и в своем погибании, которое тоже есть погибание всякого момента. Она прерывна, так как одно качествование непреодолимо отлично от другого. И она непрерывна, так как всякое качествование переходит в другое. Переход же. одного качествования [т) в другое (л) не что иное, как возрастание л в то время, как умаляется т, и двуединство тип. Временность не онтологична и не реальна в том, что в становлении момента и всеединства моментов нет уже небытия их и нет еще полноты их бытия (иначе как стяженно), и еще в том, что в погибании их нет их становления. Временность не онтологична в недостаточной всевременности своей. Она – момент всевре–менности, ограниченный в себе самом.

Но всевременность только качествование триедино–всеедино–го бытия, отнюдь не вместилище его. Поэтому и время не «область» или «пространство», в которые я ниспадаю, но – качествования меня самого ниспадающего. Когда я пытаюсь опознать реальное единство моей множественности и стяженно его опознаю, я невольно отрываю, отвлекаю или абстрагирую единство от множества и превращаю единство в мнимую реальность отвлеченной системы множества, в идеальное или пустое время. В этом разъединении познавательно качествует моя греховная разъединен–ность в целом. Смутное опознание моей всевременности со стороны ее единства становится для меня фикцией пустого времени, как некоторого вместилища, неизменно и неподвижно объемлющего временное мое течение (ср. § 16). И «форма» времени оказывается уже совсем не временем, которое течет в ней, по–прежнему необъяснимое, по–прежнему требующее от меня новых гипотез. Я отвлек от подвижного времени неподвижную и неизменную «форму». Но я или оставил в нем другую такую же или уничтожил и подвижность времени, его течение, множественность его моментов.

Переход всевременности во временность (как и обратно) неуловим, потому что он столь же непрерывен, как замедление вращения в безконечно–быстро вращающемся колесе. Бессмысленно говорить о начале времени в смысле какого–то временного же момента. Никогда не удастся подметить – это мы уже усмотрели на примере перехода любви в ненависть (§ 26) – временное начало моего качествования. Когда оно эмпирически существует, оно уже временно течет. А в поисках его начала я неуловимо перехожу в его всевременностБ', где оно сосуществует с другими, и вскрываю всевременную его сторону, но вовсе не начало его во времени. Конечно, мы располагаем моменты нашей душевности во временной их последовательности; но мы делаем это исходя из всевременного их единства. – «Эта моя ненависть»после»той моей любви». Я могу высказать такое суждение лишь потому, что обладаю всевременным двуединством моей любви и ненависти, а в нем их упорядоченным, но не временным взаимоотношением. То же самое происходит, когда я пытаюсь распределить во временном последовании все моменты моей жизни. И поэтому я не могу указать первый временно момент ее, сказать, когда началось мое эмпирическое бытие. Такого временно – первого момента или начала просто нет и быть не может. Наша ошибка является как бы следствием проэкции на бесконечную прямую линию всех точек периферии круга, которые являются излучениями его центра (см. рис. § 14). И потому мы попадаем в безысходные противоречия, когда ищем временное начало нашей жизни и, не находя его, все–же не можем утверждать, что она бесконечна. Но ведь мы приблизительно все–таки временное начало нашей душевности определяем? – Да, только не из нас самих ограниченных, не из нашей временности и даже не из нашей всевременности, но из всевременного единства всего тварного и временного космоса, внутри его «времени» и по отношению к другим его временным моментам. Есть глубокая, абсолютная правда в утверждении, что весь мир начинается и погибает вместе с каждым из нас. А если кто хочет устранить в этом утверждении всякую возможность субъективизма, он может формулировать его и иначе. – Все мы возникли в миг возникновения мира, все воскреснем для того, чтобы вместе с ним погибнуть в его последний миг, Однако по отношению к всеединому космосу стоит та же самая проблема.

28. Я обладаю самосознанием – сознаю себя качествующим так–то и так–то, например – любящим, гневающимся, мыслящим. Никогда, однако, не сознаю я себя, как нечто отдельное или отъединенное от моих качествований и ими не качествующее. Правда, очень часто – и не только под влиянием разных философов, а и под влиянием тех же самых мотивов, которыми обусловлены их гипотезы – я воображаю и постулирую некую бестелесную, неизменную и бессмертную «душу», некое бескачественное или особо–качественное «я», мой «дух» или мой «трансцендентальный субъект», в несуществовании которого мне, после моего раскаяния, ни себя ни других убедить не удается. Но лишь только я обращаюсь к самонаблюдению, как все мои гипотезы сразу же обнаруживают полную свою необоснованность. – Обычно я себя как будто и не сознаю или сознаю до неуловимости смутно и, во всяком случае, не отдаю себе отчета в моем самосознании. Но вот – потому ли, что ослабела интенсивность моего качествования, или потому, что я ставлю себе именно эту цель, – я начинаю себя осознавать, И мне кажется, будто я сознаю себя отдельным от данного моего качествования и ему противостоящим. Однако, несмотря на всю «естественность» того, что мне «кажется», и на согласие «кажущегося» с моими предположениями, я очень скоро убеждаюсь, что противостояние и «отдельность» якобы наблюдаемого мною моего «я» ничуть не больше и не меньше, чем противостояние и отдельность любого моего качествования от других и что мое «я» не что иное, как новое мое качествование. Я просто стал качествовать по–новому, мое же «я» от меня убежало. Я бросаюсь за ним в погоню – снова та же самая история. – Мое «я» неуловимо.

Этот давно уже отмеченный факт убегания «я» в бесконечность можно объяснять двояко. – Можно, во–первых, вопреки непререкаемому нашему опыту, тем более убедительному, что он расходится со всеми нашими предположениями, упорно утверждать существование какого–то «чистого я», предела наших бесконечных и бесплодных поисков. И можно, во–вторых, признать, что такого «я» вообще не существует. Отсюда не следует, что вообще никакого «я» нет. – Наше «я» не самобытная субстанция, отдельная от своих качествований–акциденций, и не самобытная их система. Оно не идеальное или отвлеченное бытие. Но оно и не фикция. Наше «я» – конкретное всеединство наших качествований, каждое из которых есть особый его аспект (или само оно в особом аспекте) и стяженное всеединство прочих. Иными словами, каждое наше качествование не оторванный от прочих момент, а – стяженное всеединство всех моментов, индивидуализируемое им, и потому «я».

Совершенное мое «я» (моя «душа») – конкретное всеединство всех его качествований, прошлых, настоящих и будущих (§ 26): доведенное до конца (т. е. не сущее) их множество, упорядоченное их множество в их становлении–погибании и их единство. Оно упирается во всеединое «я» космоса (в «я» Адама), будучи одною из его индивидуализации, а чрез него и в нем обосновано в Я Божественном, существуя и существуя, как «я», только чрез причастие к Нему (§24 ел.). Эмпирическое мое «я» – конкретное всеединство моего совершенного «я», но в его стяженности. И этим объясняется недостаточная различимость в нем его множественности, дающая повод к созданию фикции пустого или идеального «я». Так же, как всевременность свою мы пытаемся осмыслить в фикции пустого времени (§ 27), так же в фикции пустого «я» пытаемся мы осмыслить само наше всеединство. Не такова же ли природа и третьей фикции – фикции пустого пространства?

29. Прошлые моменты моего сознания обнаруживают, поскольку они опознаются мною, некоторое сходство с несовместимыми или противоречивыми моментами (§26 ел.). В опознании прошлого (и будущего – если дело идет о ясновидении) мое «я», как субъект знания, противостоит своему объекту больше, чем в со–знании любого своего настоящего момента, чем и объясняется меньшая достоверность прошлого. Прошлое едино с познающим его, как его качествование, но в давности, в непреоборимой его необходимости (§ 26) познающее его «я» себя уже не находит. – Может быть, вспоминаемое мною сейчас вовсе не существовало, а только воображаемо мною и относимо мною к прошлому; может быть кто–то иной его мне внушает. Единство субъекта знания с данностью прошлого и принадлежностью прошлого ему же самому, субъекту, который теперь «вспоминает» и вспоминаемым содержанием, несомненно, качествует, как своим, единство этого субъекта с другою, такою же, как он, индивидуализациею его самого всевременного весьма слабо и бледно. Иногда оно словно совсем исчезает. Так сомнамбулы говорят о себе самих в нормальном состоянии, как о третьем лице. И достаточно напомнить о хорошо известных случаях «раздвоения личности». Впрочем, мне кажется, что в большинстве случаев подобное «