Текст книги "О Началах"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 28 страниц)

Таким образом в греховной похоти мы усматриваем лишь недостаточность вожделения. Я должен мое вожделение осуществить, «попечения о плоти не превращая в похоть». Вместо этого я, не различая и не разумея, отдаюсь похоти и разрушаю целость моей природы. Я «разворачиваю» мое единство – делаюсь развратным. Уже не могу удержать даже единство моей похоти, но – расчастняю ее, делю на элементы, разлагаю наслаждение и в нем самого себя. Гоняясь за отдельными моментами, разрушаю их согласованность. В этом моя вина, и вина не только данного моего качествования, но – меня во всех моих качествованиях, а потому – вина, как грех, индивидуализуемый в моменте, и как грех, стихийно момент обуславливающий (§ 68).

Человек не ниспадает в животность (ср. §§ 59, 55), но – недостаточно одухотворяет свою животность. Вина же животности не в том, что она эмпирически ниспала из высшего состояния в низшее и в разъединенность, но в том, что она косно не подъемлется в высшее состояние и не объединяется (это и есть ее онтологическое падение), Разлагает грешный разум (§ 68). Но он – лишь познавательное качествование греховности в целом. И само разложение не иное что, как становление во всеединство, оказывающееся становлением в рассеянное множество потому, что не сохраняется и не возрастает единство.

7 1. Хотя в гордыне и жадности момент замыкается и стремится утвердить себя отъединением от всякого инобытия (§ 69), его связь с инобытием не исчезает и с очевидностью предстает в любострастии (§69 ел.) и зависти. – Завидуя, я всматриваюсь в инобытие, как чужое, и немощно хочу сделать его моим. Я хотел бы не видеть чужого, хотел бы, чтобы не существовало другой обладающей им личности. Поэтому зависть не только по имени родственна ненависти: она уже содержит в себе ненависть, в существе своем тоже бессильную. Ведь, если я ненавижу и хочу «поглотить» другое существо, ненависть моя, гнев мой или ярость, остается бессильным клокотанием внутри меня самого. Бессильная, ненависть моя обращается на меня: разрушает внутреннюю и внешнюю мою гармонию, мое целомудрие. Ненавижу себя самого за бессилие моей ненависти, бессмысленно бью и уничтожаю себя. Подъяв меч, от меча погибаю.

Из природы всеединства следует (§§ 46 ел., 54), что я должен быть единственным средоточием всеединства, а все иное должно стать мною, иные же личности перестать быть. Но то же самое справедливо и для всякой иной личности. А ее и мое становление единственным центром всеединства возможно чрез полноту самоотдачи (§§ 12 ел., 38 ел., 41, 43, 61). Так и в ненависти моей, в моем стремлении единственно быть, есть онтологическая правда, тем, однако, умаленная, что я считаю собою только мое ограниченное «я» и, равнодушный к иному, делаю для себя самоутверждение невозможным. – Ненависть моя прежде всего сказывается в равнодушии ко всему «чужому», к чужим радостям и страданиям, в холодной жестокости, столь иногда свойственной именно русским людям. Вместо того, чтобы, со–страдая всему сущему, истинно преодолеть страдания и смерть, я замыкаюсь в моем маленьком, ничтожном существовании (§ 62). Радуюсь тому, что не я страдаю, а другие. Не волнуют меня чужие стоны и слезы. И я еще горжусь мнимым моим «самообладанием» – словно, прячась от страданий, действительно их превозмогаю. Впрочем, иногда с ужасом осознаю я мою холодность и ожесточенность, явственно усматривая в них вольную мою вину. Молюсь о ниспослании мне дара слез… Но Бог молитвы моей не слышит… И так же начинаю я относиться к собственным моим душевным и телесным мукам, воображая, будто я выше их, Но «выше», и даже не выше, а «вне» и х, не я, а что–то ничтожное, неспособное уже чувствовать.

Лучше быть холодным, чем теплым: холодный скорее станет горячим, и близость к смерти может быть приближением к истинной жизни. Но в холодной жестокости есть и другая правда – умаленное признание неизбежимой стихии смерти, которой причастна ненависть, когда активно стремится уничтожить иное (§ 12).

В совершенном всеединстве чрез полную самоотдачу себя иному я приемлю его и делаю собою, и в причастии самозабвенной самоотдаче других – мое утверждение. Я – несовершенный скупо берегу мое ограниченное бытие, стараясь себя не отдавать. Поэтому и самоотдаче других моментов мне причастен я лишь в отношении их ко мне–ограниченному. Их самоотдача во мне и для меня умаляется в мое эмпирическое самоутверждение, в гордыню и жадность. И в утверждении другими моментами меня я не отличаю собственно–моего от того, что должно быть отнесено на их долю. Мне кажется, будто я–ограниченный сам себя утверждаю, тогда как я лишь сопричаствую утверждающей меня самоотдаче других (ср. § 53).

В ненависти моей обнаруживается стремление инобытия отдаться мне чрез его небытие. Я же, причаствуя этому стремлению, сливаю его с моим обереганием себя–ограниченного. И стремление инобытия к небытию опознается мною преимущественно как мое в ненависти активной, в ярости и гневе; преимущественно как объективное – в равнодушной, холодной жестокости. Так как я не превозмогаю моей ограниченности и только противопоставляю себя инобытию, самоотдача иного предстает мне – как гибель иного, но не наша общая гибель. Потому же общее стремление не быть умаляется в хотение мною того, чтобы не было иное, а стремление истинно чрез полную самоотдачу себя утвердить – в самоутверждение. Но даже в крайней умаленности моей есть доля эмпирически проявляющейся самоотдачи. Она ясна в «

садизме» – в наслаждении страданием и смертью иного. – Страдание иного услаждает меня лишь тогда, если оно в какой–то мере и м о е страдание. В некоторой степени я переживаю причиняемую мною боль: только потому так и радостны для меня стоны моей жертвы. К тому же страдание, как отдача себя, есть и наслаждение, т. е. и самоутверждение, что очевиднее в «мазохизме» (§61 ел.). В любви же раскрывается правда садизма и мазохизма. – В любви ты насилуешь любимую, слышишь ее тихие стоны и ощущаешь ее боль. Ты хочешь сделать эту боль еще сильнее и острее ее испытать; ты наслаждаешься страхом любимой, которая холодеет и немеет в твоих объятиях. Но ты сознаешь себя правым, насилие же твое – твоим долгом, когда слышишь в этих стонах мольбу о насилии и когда вы вместе несетесь по краю одной бездны.

По существу своему ненависть направлена на иную личность. Но обычно нам опознаваемо–ненавистны лишь качество–вания инобытия: о личности, носительнице их, мы просто не думаем, ее уже не видя и обезли[чи]вая, овеществляя (§ 69 ел.) все инобытное. Желая уничтожить ненавистное мне качест–вование другой личности, я стремлюсь уничтожить свободное, ибо личное, качествование. Значит, я – или хочу, чтобы другая личность вместе со мною свободно его уничтожила, или хочу уничтожить и самое эту личность, что возможно лишь как и ее свободное самоуничтожение, Поэтому, ограничивая мою ненависть качествованиями иного (ср. § 53), я сам делаю ее бессильною. Ведь даже когда видимо мне удается уничтожить ненавистные мне качествования, они неожиданно с новою силою оживают. Угрозами и насилиями я могу заставить моего врага замолчать. Но, если он свободно не согласился со мною, он при первом случае вновь обнаружит свою волю, да и теперь отнюдь от нее не отказался, тая и растя ее в себе. Он находит «сочувствующих» себе: ненавистное мне выходит за пределы ограниченно–индивидуального бытия, становится «социальным». Еще менее приводит к цели уничтожение иной личности. Здесь вполне очевидно, что вместе со «злом» я уничтожаю и добро, почему «сочувствие» к уничтожаемому еще сильнее. Да и не в силах я уничтожить свободную личность: она остается свободно–деятельною в других, ибо жительство ее не только на земле (§§ 57,60). – Я убил человека. Но он продолжает жить, даже во мне. Ведь я «помню» о нем (§ 26), по–прежнему, даже сильнее ненавижу его и борюсь с ним. Он же всегда со мною и упорствует в своем, мною не уничтоженном стремлении. Он по–прежнему не соглашается на вынужденную мною у него жертву жизнью и безмолвно укоряет меня за насилие. Он не «прощает» меня, но преследует, ни на шаг не отступая, подобно древним эринниям. Меня неодолимо влечет взглянуть на убитого мною. Я брожу вокруг места его гибели. Вспоминаю, как плотоядно осматривал и ощупывал мою будущую жертву. Я кровно связан с убитым, навсегда.

В убийстве убийца связует себя с убитым, своевольно и односторонне совершая то, что могут совершить лишь оба они вместе. Поэтому убийца обречен «дожидаться», пока убитый не согласится наконец отдать ему себя, а до той поры разъят, как разъявший высшую личность (§ 70). Такое «согласие» убитого и есть прощение, полагающее конец мукам совести, «оставляющее» убийце его «долг». Это не внешний акт. Это восстановление нарушенной гармонии мира, предваряющее усовершение мира Богом. – «Остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим». – Только убийца может простить убитого; и может он простить только Духом Любви, ниспосылаемым чрез Христа Иисуса, в коем одном истинно едины все. Нельзя прощать за другого: за других сам Бог не прощает. Лицемерны прекраснодушные оправдания убийц и преступников, свидетельствуют о малой любви и о «косматом сердце». Легко становится богохульным и легкомысленное отрицание вечных мук во имя Божьей Любви: Божья Любовь не насилует человеческой обиды и ниспослана нам в свободной любви Богочеловека. С другой стороны, ясно существенное различие между простым убийством и убийством на войне. – Христианский воин, идя в бой, подчиняется необходимости грешного мира и грешит. Но он прежде всего отдает себя в жертву и заранее прощает своему врагу, соглашаясь принять смерть от его руки. Этим он не уничтожает ни своей ни его вины, но этим он уже в эмпирии кладет начало превозможению вины и муки убийцы, сливаясь с ним в общей вине и муке греховного мира. Те же соображения о каре, налагаемой государством, впрочем – не о смертной казни.

Наряду с гордынею, жадностью, завистью и любострастием ненависть раскрывается, как греховное уединение (§ 69). Но вместе с любострастием она наиболее направлена на инобытие и наиболее активна. В ней и в любострастии, не случайно связанных и переливающихся друг в друга, как плотская любовь и смерть, яснее всего природа морального зла. Они более всего – борьба с личностью, т. е. с Божественною Ипостасью. И потому их побеждает Христос проповедью любви и прощения грехов. Если не будем прощать друг другу наших прегрешений, и Отец наш Небесный не простит нам прегрешений наших. И несмотря на то, что видимые проявления ненависти и любострастия сильней, чем проявления гордыни, жадности или зависти, ненависть и любострастие скорее и легче перерождаются в добро. Однако и ненависть бессильна. Она тем ярче, чем бессильнее, и ярче всего в беспомощном кипении ярости. Таков парадокс зла: оно тем сильнее, чем бессильнее. Ненависть бушует, когда не может себя осуществить, но, ограничиваясь сферою индивидуального сознания и делая его как бы очагом мирового зла, раскрывает себя, как недостаточность. В осуществлении себя ненависть умирает, Это кажется даже неправдоподобным.

72. В человеке, как в микрокосмосе, различные сферы бытия: собственно–человеческая, животная и «материальная», стоят друг к другу в иерархическом отношении. При этом момент, выражающий себя в сфере высшей, обязательно выражается и в низшей (низших), в низшем же высшее дано лишь стяженно. Иерархия несовершенства значима и для эмпирии и для метаэмпирии, связанной именно со стяженностью, а, с другой стороны, определена своеобразным отношением несовершенного мира к совершенному, который дан первому как идеальный. Мы выясняли также, что низшее бытие, будучи умаленностью своего высшего, вместе с тем обладает самоценностью и как бытие и как специфическое бытие (§§ 33 сл„ 54–56, 58).

Если я, человек, оставляю мое низшее, животное или материальное, качествование таким, каково оно есть, а не делаю его во всей его специфичности еще и собственно–человеческим, – весь я виновен недостаточностью моего хотения и бытия. Я должен «одухотворить» без «умаления в духовность» все мое бытие, и не только мое, а и мировое, должен «преобразить» животность и материальность. Но мир наш предельно–несовершенен (§§ 50–60). В нем не осуществлена высшая его сфера: он разъят с ангельским миром. Мир не всеединство, но только – система множества. Поэтому он и всякий момент его могут лишь приближаться к совершенству; и пределом приближения является гармоническая система всех сфер бытия, их согласованность или симфония (§ 52).

Наивно и вредоносно всякое абсолютирование иерархии несовершенства, объясняемое обывательским, а не философским к ней отношением. И оправдание неравенства невозможно без оправдания равенства (ср. § 46 ел.). Иначе забывается, что любая несовершенная иерархия относительна и определена своею устремленностью к всеединству, которое для нее – недостижимый эмпирически, но всегда осуществимый в большем приближении идеал. Абсолютирование эмпирической иерархии и даже «принципа» ее неизбежно превращается в идеологию кастового строя и проповедь насилия. Но с этими оговорками следует признать, что в несовершенном мире всегда необходима и есть та или иная относительная иерархия, эмпирические идеалы лучшего, иерархического же строя, и иерархический принцип. В некоторых отношениях удобно даже определять зло, как нарушение или извращение идеального порядка (§ 59). Ведь зло и есть умаленность всеединства.

В материально–пространственном мире самоотдача–самоутверждение сводится к взаимовытеснению тел и разложению их, как некоторых систем (§ 61). Материальное тело – эмпирический предел уединенности. Оно непроницаемо и не проникает в другие тела, существуя лишь в себе и для себя. И материальный мир есть «система систем». Однако система не отвлеченное бытие, а стяженная реальность, сущая эмпирически и метаэмпирически. Она – низшая ступень метаэмпирического бытия. В материально–пространственном мире мы опознаем выходящую за грани эмпирии силу его «системы», его «законов». Мы говорим о «властях поднебесных» и «силах бесовских», воспринимая мощь разрушения, «стихию зла» – в бурях, ураганах, космических катастрофах (§ 57).

В животном мире система становится «организмом». Животное само разъединяется, отдает себя, если и не свободно–сознательно, то, во всяком случае, невольно. Будучи и телесно–материальным, животное вытесняет и разрушает другие тела, мертвые и живые, однако уже органично. В себе самом и частью в отношении своем к инобытию оно гармонически сочетает самоотдачу с самоутверждением, хотя и бессильно выйти за грани своего очень ограниченного существования, впрочем, иногда, способное на самопожертвование. Оно причаствует утверждению его инобытием в своей ненависти, «рабствует тлению», материально разъединяясь и умирая, созидая свое тело чрез разрушение инобытия. И в животном мире ненависть являет себя, как живая и злая стихия. В нем не только борьба и разрушение, но и клокотание бессильной ярости, шипящая злоба гадов и коварная жестокость тигра или кошки, Виновен ли животный мир в своей ненависти? – Виновен в меру своей, очень малой свободы (§63 ел.) и невинен в меру роковой необходимости его ограниченного бытия. Основной же грех животного мира в том, что он не стремится преодолеть эту необходимость, но косно остается только животным миром. Человек, хотя он и животное, достигает высшей степени эмпирической свободы и уже опознает идеальность. До некоторой степени он поднимается над необходимостью. Ему и познавательно и жизненно доступен закон бытия – самоотдача. Правда она для него и необходимость и страдание. Но это всегда преодолимые страдания и необходимость (§61 ел.). В разъединенное™ бытия человек может и должен утверждать первенство самоотдачи, сообразуя себя и мир с идеальностью. Он должен высшею, понятною ему целью гармонизировать движения своих низших сфер, одухотворять, очеловечивать их. Забвение этого – его недостаточность и грех, сон, в котором он – лишь зритель безумной игры страстей (§ 68).

Я ненавижу данного человека – за то, что он лучше меня. Я бы хотел обладать теми же преимуществами, не утрачивая, однако, и моих. До некоторой степени это осуществимо даже эмпирически. – Если я полюблю его, во мне его свойства появятся, ибо я буду любить его, как самого себя, и радоваться его достоянию, как моему собственному. И если я буду любить его по–настоящему, он не сможет не ответить мне любовью же. Конечно, он и сам станет одарять меня своим, а во мне откроет нечто такое ценное, чего я сам в себе не замечаю. Я не утрачу моего, хотя буду ему все отдавать; воспроизводя же его качества, я буду воспроизводить их по–моему. Но я недостаточно люблю моего врага – даже ненавижу его. Не отдавая себя ему, я приемлю его качества (если приемлю), как нечто чужое и чуждое, как одежду, которой носить не умею. В силу вольного моего самоограничения обладание чужим для меня невозможно. И я могу лишь томиться сознание[м] того, что я хуже, завидовать. В моем желании первенствовать не бь1ло ничего невозможного. Ведь всякий человек должен быть единственным центром мира; и все, сознательно или бессознательно отдаваясь мне, стремится сделать меня первым. Только сам–то я не должен замыкаться в себе, умалять мою самоотдачу. Мой враг должен быть и «после меня», должен погибнуть. Но гибель его может быть лишь свободною его гибелью и является только одним из моментов его бытия, содержащего в себе и мою жертвенную гибель. Уничтожая его эмпирическое существование, я еще не уничтожаю его личности. Ограничивая мое единство с ним, сам обрекаю себя на бессильную ненависть (§ 71).

Зависть и ненависть всегда притворяются защитницами угнетаемой правды. И я убеждаю себя и других в том, что мой враг – развратник, насильник, вреден для мира. «Во имя спасения невинных я должен его уничтожить». Если бы зло являлось бытием, а враг мой – его моментом, это, пожалуй, можно бы было оправдать. Но зло не самобытно и даже вообще не есть бытие. Во всяком случае, не зло мой противник. Сущее злом быть не может; и то, что мы называем злом, личностью никогда не бывает. Зло моего врага, самое большее, – его качествования, и то не все. И если я уничтожу врага, я уничтожу то, чего на самом деле уничтожать и не хочу, ибо все его качествования и личность его мне вовсе не ненавистны. Я сам сознаю, что не прав, когда упорно не хочу признавать в нем ничего доброго. С другой стороны, злая воля моего врага, как свободная, только сама может стать доброю. Уничтожая врага, я таким образом лгу: не уничтожаю зла, а его поддерживаю, да еще и сам становлюсь злым. Зло воли – в ее недостаточности, которая преодолима не дальнейшим умалением бытия, но – его восполнением. Поэтому я должен не уничтожать личность или «бытие» злого человека и вместе с ним существовать и действовать только в материально–животной сфере, но добиваться того, чтобы он сам усмотрел очевидную уже для меня его недостаточность и с моею помощью себя усовершил. Тогда зло будет уничтожено, ибо – восполнится и раскроется как добро.

В ненависти не больше бытия, чем в ее преодолении. Ибо во втором причастие мое самоотдаче другого не исчезает, а раскрывается с наибольшею полнотою и силой. По сравнению же с предшествовавшим ей состоянием ненависть обогащает меня тем, что в ней мною опознается, хотя и неполно, задание другой личности и надъиндивидуальный процесс самоотдачи–самоутверждения. Однако нельзя сказать, что ненавидеть лучше, чем не ненавидеть. – Поскольку в ненависти расширились моя деятельность и мое знание, я стал богаче. Но от идеала этого нового моего состояния (момента) я, может быть, и дальше, чем отстоял в предшествовавшем моем, «беззлобном» состоянии от его идеала. Я признаю ненависть мою грехом не чрез сопоставление ее с другими состояниями, но чрез сопоставление ее с умаляемым в ней идеалом данного мгновенья (§ 54). Именно чрез это второе сопоставление я и познаю, что, стремясь уничтожить иное, не подъемлюсь над животно–материальными моими стремлениями, не выполняю моей человеческой задачи.

7 3. «Все–таки бессильная ненависть менее реальна, чем факт насилия или убийства. Из твоих же рассуждений можно сделать такой вывод. – Когда я ненавижу, я грешен недостаточностью. Когда начинаю бить, недостаточность моя уменьшается. Когда же забью до смерти, – и совсем становлюсь безгрешным».

– Наивное возражение! – Конечно, зло – недостаток добра, и тем больше зло, чем меньше в нем бытия (§ 71). В акте же насилия бытия больше не потому, что в нем возросло бытие зла. Недостаточность злобствования превозмогается вовсе не актом убийства. Чтобы обытийствовать умаленное в злобе, необходимо актуализировать его во в н е. А эта актуализация возможна и по пути смертоубийства и по иному пути – чрез осуществление умаляемого в злобе идеального акта. Убийство же надо сопоставлять не со злобою, будто бы его мотивирующей, а с тем идеальным актом, умалением которого является убийство. Сравнение разных грехов друг с другом едва ли является категорией нравственности, предполагая вместо целостной нравственной жизни атомизированную душевность (ср. § 66). Нравственное сознание не сумма добрых и злых дел; и нет отдельного, уединенного доброго или злого дела. И покаяние вовсе не подведение торгового баланса и не счет единичных дел, а умопремена (metanoia), т. е. целостное изменение человека: и его верований и его деятельности. Исповедуемые же грехи не элементы, а симптомы греховности. Если ты тяжко согрешил, это не значит, что ты из состояния праведности (хотя бы относительной) ниспал в греховность, но что ты лишь обнаружил твое греховное существо. Оглянувшись на себя назад, ты увидишь, чего стоила твоя мнимая праведность. —

«Но мы же сравниваем грехи, мы же»падаем»и»очищаемся»».

– Даже перечисляем грехи на исповеди. Но чтб из этого? – Наша душевная жизнь до некоторой степени овеществлена. И все подобные понимания ее относительную ценность имеют. Однако не в них существо, и не из них, не ими определяется нравственность. Важно не то, что я совершил этот грех, а то, что я до такой степени грешен. И только исходя из существа и глубины нравственной жизни, можно понять природу зла. Возвратимся к нашему примеру. – Злоба превозмогается не в акте убийства (ненависти), а в акте любви. – Во мне растет темное животное чувство злобы. Будь я только животным, я бы осуществил его в борьбе и убийстве. Вероятно, злоба и убийство были бы одним и тем же актом: я бы не злобствовал (разве в случае внешней помехи), а просто бы убил. Но я – человек, в некоторых моих качествованиях уже духовный, в других – могущий и долженствующий стать духовным. Как, разумное существо, я уже различаю злобу и убийство; как нравственное – ставлю внутреннюю препону им. Я могу понять, что убийство будет очень несовершенным осуществлением того, чем истинна моя злоба, и что оно лишь прибавит к недостаточности злобы новую недостаточность бытия, необходимую и естественную в животном, преодолимую и грешную в человеке. Я могу усмотреть, в чем истинная цель моего умаляемого в моей злобе стремления (§ 71). – Моя злоба должна развиться в любовную самоотдачу и в ней перестать быть бессильною. Косно оставаясь в злобе или убивая, я поступаю, как животное, но виновен не только виною животного (§ 72), а и виною человека: недостаточностью моей духовности. Если я просто насильственно подавляю мое животное стремление, – я тоже виновен. Ведь моим бездействием, я мешаю делу Бога, который создал мое тело, моего «брата осла», а мне поручил его воспитывать и о нем заботиться (§ 70). Я могу найти истинный смысл и путь моего животного порыва, но не ищу, словно засыпая в уединенно–абстрактном моем бытии. —

«Значит и аскетизм грех?»

– Он может быть грехом, как для иных грех – в его отсутствии. Различны цели и дары людей. И в нападках на аскетизм звучит не только голос животности, а и голос истинной человечности, которая сознает, как свой долг, преображение мира в эмпирической деятельности. Недаром проявления аскетизма иногда оказываются греховным и отвратительным гнушением плотью, манихейством. Как ни возвышен подлинный аскетизм, не следует ни горделиво–самовольно ставить его себе целью ни смиренничать. Во всей нашей греховной немощи мы знаем: есть истинно–христианское подвижничество в миру, не менее трудное и нужное, чем иноческая жизнь тех, кому она указана Богом (§ 70). —

«Человек не просто убивает. – Он измышляет пытки, каких зверю не выдумать. Он развратничает хуже, чем животное».

– Даже если так. – Все это связывается нами с рационализацией зла. А сама по себе рационализация еще не совершенствование: есть и грешный разум (§ 68), возможно и греховно–одностороннее его развитие. – Допустим, что я – животное развиваюсь в чисто–человеческое мое качествование. Это, конечно, является развитием всего меня, в частности – и моей животной злобы. Она дифференцируется, разъединяется на моменты, но не возрастает соответственно в силе своего единства, остающегося прежним и для новой, большей разъединенности недостаточного. В данном случае рациональное мое качествование выше начально–познавательного лишь по дифференцированности, по единству же – ниже. Я не измышляю пыток и не развращаю разумом стихийной страсти: я опознаю то, что как б ы параллельно происходит и в «иррациональном» и в «рациональном» (§20 ел.).

«Почему же в разуме мы видим причину, в изысканности и рафинированности греха – следствие?»

– Мы неправильно применяем к душевности категорию причинности, применимую лишь к «внешнему миру». —

«Следовательно, животность с развитием моей человечности падает, становится греховнее?»

– Животность не падает, но оказывается в высшей сфере моего бытия, а потому подлежит оценке ее человеческим нравственным идеалом. То, что было моею животно–не–разумною и невменяемою виною, «мертвым грехом», стало в дифференциации себя и в росте моей свободы и разумности моею виною. Я сопоставляю себя – уже – разумного с собою–идеальным, но подменяю себя – идеального собою–прежним, к тому же – воображаемым (ибо – рационализируемо–вспоминаемым). И этого воображаемого себя я признаю менее виновным, хотя на самом деле невинен я – идеальный. Я не настаиваю на невинности животного мира (§ 72), а только на том, что вина животного, как такового, не поддается опознанию в понятиях, применимых лишь к человеку. —

«А злая ярость животного? И почему, уступая своей животной стихии, мы чувствуем себя виноватыми?»

– Наша вина не в животности, а именно в том, что мы ей уступаем, т. е. не раскрываем своего человеческого. Злобу же животного мы воспринимаем не в ней самой, а в «очеловечении» ее нами. —

«Это не позволяет мне судить, правильны ли твои мнения о природе животной злобы».

74. В любом из «семи смертных грехов» раскрывается греховность человека, как вольная разъединенность его с Богом и в себе самом. Сама же по себе эта разъединенность не что иное, как уныние или отчаяние. Взаиморазъединение моментов человека не всегда (§61 ел.), но достигает крайнего предела и становится невыносимым, как сомнение и без волие (§ 18), как беспорядочная борьба стремлений (§ 63). – Жизнь теряет смысл и кажется «случайным» и «напрасным даром». Словно кто–то «враждебной властью» «воззвал меня из ничтожества», «оковал ум сомнением» и «страстью наполнил душу». Нет «цели», и «пусто сердце», и «празден ум», и «томит однозвучный шум жизни». Нет желания, достаточно сильного, чтобы осуществиться: бессильный, я разъят и рассеян в бессмысленном вихре множества маленьких моих желаний. Не видать цели – все время возникают и умирают маленькие цели, сосуществуют друг с другом, меня разъединяя, сменяются в беззвучном потоке. Нет одного объединяющего порыва, страсти; она стала страстью–страданием. Я разлагаюсь, распадаюсь на атомы и рассеиваюсь, тлею. Хотелось бы покоя, и невозможность ею – смертная мука. Мой покой – тяжкая дремота в серой безразличности маленьких желаний и чувств, в слабеньких усилиях. Мучительно это тление, какая–то неодолимая немощь. Немощь ли? Сознаю, что в самой глубине моей могу, но не хочу ее преодолеть, что это – мое самомучение, моя свободная косность.

Так в унынии сознаю мою вину и вижу переход ее в мою кару (§§ 64, 68). С полною ясностью опознаю уныние, как сразу и мою свободную немощь и мою роковую немощь. Уныние – мое свободное самоумирание, самоубийство, т. е. свободная недостаточность самоотдачи. Самоубийца, стремлюсь не к истинному небытию, которое есть и истинное бытие, а к небытию относительному; выбираю дурную бесконечность умирания или «первую смерть», уныние, как отсутствие чаяния (отчаяние), предвкушение вечных мук смерти не умирающей (§§ 60, 62).

Вина делается карою, грех – смертью, ибо «грехом вошла смерть в мир», а «смерть – жало греха». Грех – рабство тлению и неизбежимый «конец» эмпирического бытия. Постигая в унынии недостаточность нашего умирания, мы уже постигаем и путь к преодолению ее во второй смерти. Не оживешь, если не умрешь, как умер Поправший смерть смертью, т. е. истинно и свободно. Ибо нечего себя обманывать. – Если не хочу умирать второю смертью, и не могу ею умереть, т. е. всегда буду гореть в неугасимом огне тления, всегда буду поедаем червем ненасыти–мым, всегда буду только умирать (§§ 60, 35). Нельзя достичь второй смерти «автоматически», «естественным путем»: она выше греховного естества. – Надо истинно хотеть смерти: как первой, так и второй. В первой гибнут эмпирическое мое бытие и самосознание, но всецело я еще не погибаю: иначе я бы уже хотел второй смерти и был мертв ею. Я остаюсь в качестве момента моего «высшего несовершенного бытия», который в нем всегда живет умирая, блуждая тоскующею тенью тартара.

Как «высший несовершенный», я не могу уже «исправить» или уничтожить мое эмпирическое бытие, ибо его я хочу. Высшее мое несовершенное бытие содержит в себе мое эмпирическое; содержит все животно–материальное, что когда–либо мною было и чем я когда–либо буду; содержит и муку реального гниения моего тела и безумное движение его частиц в стихийном круговороте вещества. Это – вечное умирание, дурная бесконечность тления, черный, «точечный» ад, озаренный бледным сиянием далекого и недоступного ангельского мира.

Как может окончиться вечное мое тление, вечная мука ада, раз я сам их хочу, т. е. не–хочу второй смерти, в ней же и чрез нее – истинной жизни? Если бы эмпирическая моя жизнь не была моментом моего высшего несовершенного бытия, если бы за нею следовало что–то совсем иное, – вечность адских мук была бы бессмысленною жестокостью. Тогда бы внешний Судия взвешивал мои добрые и злые дела и назначал соответствующие кары (ср. § 66). И такое разъединение двух миров влекло бы за собою отрицание моего единства, т. е. сведение моей личности на арифметическую сумму добрых и злых дел, превращая деятельность Судии в двойную, итальянскую бухгалтерию. Я бы тогда справедливо упрекал Бога за то, что Он временные мои грехи карает вечными муками. Единственным справедливым выходом была бы замена ада чистилищем, не случайным в католичестве, именно – замена, так как идея чистилища с идеею ада не совместима. Становясь в чистилище искупительным и временным, страдание делается осмысленным и перестает уже быть страданием (§ 62). Если же принципиально возможно искупление моего греха моим же страданием, не нужен Богочеловек Искупитель. И метафизически обосновывая вечность адских мук тем, что бытие не уничтожимо и сделанное не может стать не сделанным, мы уже преодолеваем разъединенность двух миров и обличаем метафизическую бессмысленность идеи чистилища. – Жизнь моя на земле – один из моментов моего всеединого, хотя и умаленного до системы бытия. Если я живу ею и хочу именно так ею жить, я тем самым обрекаю себя на вечную муку и вечно страдаю. Никто, кроме Богочеловека, не может уничтожить или восполнить свободную человеческую недостаточность: ни Бог, ибо Он творит меня свободным, ни я сам, ибо, в свободе моей равный Богу, всеедино, а потому и бесповоротно, вечно недостаточен. Признающий чистилище должен признать неодолимую разъединенность вины и кары, человека и Бога, зла (которое в этом случае необходимо считать самобытным) и добра. А это и есть отрицание Боговоплощения.