Текст книги "О Началах"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 28 страниц)

Перед нами факт разъятости мира, являющийся и самим процессом разъединения. В точном смысле разъединение всегда есть разъединение уже существующего единства, и таково онтологическое его значение. Хронологически же (тварно) разъединение может быть и недостаточностью единения (воссоединения). Реально нам дано умаленное единство разъединения с единением, самоотдачи с утверждением, жизнь умирания или умирание жизни. Но мы смешиваем онтологический и хронологический порядки и, дорожа настоящим, цепляясь за его ограниченность, действительности правильно не опознаем. Мы просто не видим, что наше становление есть уже и наше погибание, жизнь – уже и смерть, апогей – и гибель. Созерцая становление жизни в ее погибании, мы невольно отожествляем с вожделеемым нами всегда абсолютным бытием или то, что эмпирически будет, или то, что эмпирически было. Мы забываем, что наши «есть», «было» и «будет» равнозначны одному – «становится в погибании»; мы абсолюти–руем настоящее и потому не понимаем его абсолютности. Будущее содержит в себе прибыток бытия – то, чего еще нет. А мы отожествляем этот прибыток с полнотою бытия, как следует не ценя настоящего и потому не умея ценить будущее, не желая умирать и потому не умея жить. Веруем в «прогресс» и не замечаем онтологической невозможности того, чтобы несовершенное само из себя стало совершенным. В прошлом – бытие, уже ниспавшее в небытие. И опять мы отожествляем прошлое с полнотою бытия, мучительно сознавая нежеланное умирание настоящего и его неполноту. Веруем в «золотой век», в минувшее «райское блаженство» и ниспадение из него, не замечая невозможности того, чтобы совершенное пало. Так за грезами о прошлом и будущем мы упускаем настоящее, самодовольно посмеиваясь над детьми. Это и есть самоограничение себя нашим настоящим.

Ни наивная вера в будущий рай: небесный, земной (в идеалах прогресса) или «смешанный» (тысячелетнее царство), ни столь же наивная вера в рай утраченный: полунебесный (в долине Тигра и Евфрата) или совсем земной (в Атлантиде) не способны ничего объяснить и осмыслить жизнь. Да и не стоит забывать о прекрасном настоящем для того, чтобы без пользы тосковать о безвозвратно утраченном или бежать в землю Ханаанскую, которой мы и с горы не увидим. Надо осознать в полном ее значении вольную отъединенность нашу от Бога, не сваливая вины на предков и не теша себя надеждою на потомков. Недаром сказано: «Довлеет дневи злоба его». Не в неведомом прошлом и еще более неведомом будущем надо искать средоточие эмпирического бытия, но в том, что нам ведомо (§§ 54, 58). – Чрез постижение апогея развития всего мира – чрез опознание совершеннейшей эмпирически Личности опознается и препобеждается несовершенный мир.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

В КОЕЙ ИССЛЕДУЮТСЯ СТРАДАНИЯ И УМИРАНИЕ НЕСОВЕРШЕННОГО МИРА. СЕМЬ СМЕРТНЫХ ГРЕ. ХОВ И ПРИРОДА ЗЛА

60 Мир «отъединяет» себя (§ 59) от Бога, т. е от Всееди–н о г о Бытия и от собственного своего всеединого бытия. Мир отдает себя небытию и, переставая быть миром, «возвращает» себя Богу Мир разъединяется в себе самом, стремясь к пределу разъединения, тек абсолютному небытию, умирает, чтобы достичь жизни чрез смерть, Жизни Истинной В основе своей «движение» мира – «самоотдача» (§§ 12 ел, 39), причастие Жертвенному Умиранию Логоса (§§ 38,41,43); самоотдача же силою Животворящего Духа есть и утверждение Таким образом начало разъединения мира с Богом и в себе – в Логосе, в Боге. Но начало разъединения–разъединенности, как недостатка единения–единства, – в самом тварном мире, в его несовершенстве (§ 50). – Совершенство является и целью несовершенства, и его усовершением и его усовершенностью, хотя усовершение и несовершенство не есть совершенство. Они определены совершенством, но его не определяют: предел замыкает усовершающееся несовершенство в нем самом, отделяя его от совершенства, но совершенства от несовершенства предел не отделяет и над совершенством не властен. Иначе в несовершенном, в нашем мире. – В нем его становление (усовершение) отделено от его установленности (от его относительного совершенства) так, что предел значим для обоих. Несовершенный мир определен своим несовершенством, т. е. разъединен не только с истинным своим совершенством, но и со своим относительным совершенством, со своею «установленностью» или «законченностью». Поэтому он «распределен» в себе самом: «предельность» – его неотъемлемое качество. В нем нет полноты утверждения, ибо нет в нем полноты самоотдачи. Он висит между двумя безднами – Бытия и не–Бытия, которые не что иное, как одна Божественная Бездна.

Ни мир в целом ни любой момент мира не являются в эмпирии переставшими быть. Смерть, небытие мира ему неведомо. Смерть окружает мир; и мир погружен в нее, как в бесконечный океан. Но мир мучительно не умирает и в предсмертном ужасе не хочет умирать. Однако миру неведома и жизнь, ибо жизнь возможна лишь чрез смерть. «Жизнь» и «бытие» мира – только слабый отблеск Истинной Жизни и Бытия Истинного. Мир не жив и не мертв: умирает в стремлении жить, живет умиранием, что–то жалкое, бытие погибания. И все–таки в этой умирающей жизни умаленно совершается самоотдача – утверждение, мучительно -медленно все становится всем. Космос не умеет жить потому, что не хочет и не умеет умирать. Не зная в себе Истинной Смерти, он не знает и Жизни Истинной. Но он объят Смертью, пронизан ее холодным ужасом, коченеет в ее объятиях (§ 56).

«Смерть дщерью Тьмы не назову я

И, раболепною мечтой

Гробовьш остов ей даруя,

Не ополчу ее косой

О, дочь верховного эфира,

О, светозарная краса!

В руке твоей олива мира,

А не губящая коса».

Так ли? Ту ли смерть видит поэт? Приносит ли нам наша смерть «оливу мира»? И готовы ли мы повторить слова: «Добро пожаловать, сестра моя, Смерть»?.. Отчего же мы так боимся смерти? – Ведь нас страшат не сказки о ней. Ужас сказок преодолим. И птица не поет своим птенцам песен о смерти; зверь не рассказывает своим детенышам сказок о ней. А посмотри на предсмертный ужас загнанного зверька… Мы боимся смерти, чуя за нею – или пред нею? – что–то непереносимое… Никакие философские утешения тут не помогают. Смерть, говорят нам, – сон. Если бы так было… Что же такое смерть?

В страхе смерти есть ужас абсолютного небытия (§§ 10, 12,16). Он неразрывно связан с нашим не–хотением умереть, т. е. всецело отдать себя инобытию и, в конце концов, Богу. Не–хотение же мое умереть есть хотение мое существовать так ограниченно, как я существую. Страх смерти – страх за мое ограниченное бытие, которое я хочу сохранить, но неудержимое погибание которого сознаю. Я боюсь утратить мое жалкое существование. Я ведь так люблю его, хотя часто и обманываю других и себя, притворяясь, будто мне его совсем не нужно… Но это еще не все. – В страхе смерти мне дано постижение не столько самого небытия, пред бездною которого кружится голова, сколько пути к небытию и страдания утрат. Страшно переступить порог, пережить погибание, Это не боль и не страдание в обычном смысле слова, но это – нечто, наиболее понятное именно в страдании. Мы боимся муки погибания и «того, что за гробом».

За гробом же еще не абсолютное небытие. – Эмпирическая смерть завершает это наше недостаточное бытие: она – его качествование. Поэтому она – недостаточная смерть; и по ею сторону смерти еще не все бытие мира. Эмпирией бытие наше не исчерпывается (гл. III и § 56 ел.). Эмпирическое бытие возможно лишь на основе некоторого высшего бытия, которое еще нельзя отожествить с совершенным, ибо усовершение для него необходимо не меньше, чем для эмпирии. Без недостаточного метаэмпирического моего бытия невозможно мое недостаточное эмпирическое бытие, отделенное от него пределом эмпирической смерти. Нельзя сказать, что «после» смерти я усовершаюсь, ибо здесь нет временного взаимоотношения. И нельзя допустить, что «после» смерти я могу что–то изменить в моем эмпирическом бытии, ибо «такому» эмпирическому бытию соответствует именно «такое–то» метаэмпи–рическое, и обратно. Между ними непреодолимый предел смерти, хотя они составляют единое мое несовершенное бытие.

В моей «высшей несовершенной» личности живо все как будто погибшее. «Здесь» при «воспоминании» о многих моих поступках чувствую, как краска стыда заливает мое лицо, не могу удержаться от движения или восклицания. «Там» все эти мои поступки все еще реальны: «там» я их «всегда» совершаю, хотя и не повторно, а единично. Далёко оскорбленный мною человек, забыт мною… Нет, он не далёко: он все еще стоит передо мною, все еще смотрит, как я его оскорбляю, смотрит, широко раскрыв глаза, с укоризной и бессильною мукою. Тогда я убежал от него, безмолвного, оглушенного. А вот теперь вижу: убежать мне не удалось. И странно – его мука еще острее, еще невыносимее. И нам с ним никогда не расстаться. Я не знал, как он корчился от боли в своей комнате, сколько слез пролили те, которые его любят… Не знал, сколько зла родилось в мире от каждого моего злого слова, как распространилось оно по миру, – словно круги от брошенного в тихую воду камня… А «теперь» вижу и знаю… Мною остались все когда–то бывшие мною материальные частицы (§ 35). С ними и в них без конца и без меры мечусь я по Божьему миру, тлею и не истлеваю, горю не сгорая, я, мечтавший о смерти – утешительнице. Тело мое разлагается в земле, пухнет и лопается живот (прежде всего живот), ткани мои «плывут», превращаясь в отвратительную вонючую слизь, в голове моей лениво копошатся и чавкают мерзкие, жирные черви. Я же все это вижу, чувствую, переживаю… Так это правда – «червь не умирающий и огнь не угасающий?» не плод расстроенного воображения, а правда?

Смерть, кончающая эмпирическое бытие, не что–то извне приходящее в мир, но – сам умирающий мир, который в «жизни» своей недостаточно «есть», в смерти своей недостаточно «не есть». Смерть мира – дурная бесконечность умирания, запредельная умиранию собственно–эмпирическому, его содержащая и обосновывающая. И наша «высшая несовершенная» личность не что иное, как наша личность до и за гранью первой смерти, индивидуализующаяся в эмпирии и метаэмпирии. В этой личности находятся все моменты ее эмпирии, «уже» не изменяемой, «уже» необходимой, как в самой эмпирии необходимы прошлое и тело греховное (§§ 24, 26, 35). Не умерев, мы не в состоянии отчетливо представить себе наше «загробное бытие» и лишь смутно предугадываем его в кошмарных грезах об адских муках, в необъяснимом ужасе смерти, ужасе пред полунебытием элисия или шеола.

Мир не хочет полноты своей самоотдачи; и потому в нем невозможны ни полнота самоотдачи ни полнота утверждения. Качество мира – разъединенность. В нем отдающий и тем утверждающий себя момент «наталкивается» на другие, в частности – на те, которые он индивидуализует, и на те, которые его индиви–дуализуют. Он уже не может ни целиком им отдать себя ни целиком их сделать собою. Перед самоотдачею–саморазъединением встает ее собственная разъединенность, встает – как внешняя необходимость. И самоотдача оказывается умаленно–свобод–ною, т. е. частично и не–свободною, роковою. Частный же случай этого, самоотдача низших моментов без соучастия высшего и вопреки ему, т. е. неизбежимое разложение, тление высшего: нашей душевности, которая материализуется и рассеивается, нашего тела.

Жизнь наша – наше умирание. И все же необходима первая смерть, как предельный для эмпирии факт. – Все греховное бытие в целом своем предельно, «конечно». И у него должен существовать эмпирический конец, у него в целом и у каждого его момента (§ 56). Хотя весь мир и всякий его момент свободно «выбирают» себе дурную бесконечность умирания, они в ней самой обладают своим несовершенным пределом, т. е. разъеди–няемостью и разъединенностью. Умаленность истинного станов–ления–погибания в недостаточное есть его предельность, разъединенность или прерывность. В несовершенстве своем мир и всякий момент его не хотят полноты; и факт смерти оконечивает концом эмпирическое бытие и – началом метаэмпирическое. Ведь мета–эмпирическое, будучи несовершенным, и отделено от эмпирического, которое для него является «непоправимым» и необходимым (как и обратно), – словно прошлым и телом. Единство эмпирического с метаэмпирическим недостаточно. Поэтому второе не относится к первому так, как совершенство – к своему несовершенству; и между ними должен существовать обоюдный разрыв. Эмпирическое бытие – словно петля, образуемая бесконечною кривою бытия метаэмпирического. Предел смерти отделяет неполную множественность эмпирии от неполного единства мета–эмпирии. И вторая, содержа в себе первую, как окончательную и неодолимую разъятость, и бессильная эту разъятость преодолеть, есть преимущественная сфера необходимости и страдания. Метаэмпирическое содержит эмпирическое, как его зеркальное отражение, симметрично. В потусторонности мир выворочен наружу. Мертвые уходят в глубину зеркала – благочестивые люди завешивают зеркала в доме умершего, маги заклинают умерших над отражающей поверхностью воды или крови. Но реальность зеркального бытия – реальность иллюзии. Греховное бытие в целом, загробная и земная жизнь, факт смерти – сами по себе недостаточность, нелепость, небытие. Они могут быть только силою Божьего акта. Смерть первая существует только потому, что Бог делает ее действительностью и превозмогает чрез смерть вторую или совершенную, которая есть истинная смерть и истинная жизнь, «вечный покой» во Христе. Она возможна для нас, если за гробом или еще на земле мы в осуществляемой готовности умереть, в жертве совершенной изживаем смерть первую.

61. Не умаляя единства и совершенства Логоса, мы можем различать в Нем первоутвержденность, как рождаемость Его единосущным Отцом, самоотдачу, как ипостасное Его свойство (она и есть рождение) и новоутверждение Его Духом Святым, которое есть Его воскресение, жизнь чрез смерть, самоутверждение (ср. гл. IV и §§ 44 сел.). В твари первоутвержденности соответствует создание ее из ничто Богом чрез Логоса, т. е. чрез Божественную Самоотдачу. Посему онтологическим основанием и началом твари является ее самоотдача, самоутверждение же ее – как бы следствием. Ведь условие бытия, т. е. Богопричастия твари в ее «согласии» на творческий акт Бога. А такое согласие есть подчинение твари Богу, самоотдача ее Ему. Раз тварь существует, – она уже ответила согласием на зов Божий, уже «согласует» себя с Богом и Богопричаствует. И самоотдача твари реальна, как сопричастие ее Божественной Самоотдаче Сына, и является самоутверждением потому, что силою Духа Самоотдача Сына есть и Самоутверждение Его, Божественное Умирание есть и Божественное Воскресение, Истинная Жизнь чрез Истинную Смерть.

Тем не менее, как в Боге, так и в твари самоотдача и самоутверждение – разное, ибо Бог Дух Святой не есть Бог Сын. Умаленность же греховного мира необходимо должна сказаться, как умаленность единства самоотдачи, ибо вообще она есть ума–ленность единства или разъединение. Поэтому не придет Утешитель, если не уйдет Сын. – Неполнота тварной самоотдачи есть неполнота единства тварной самоотдачи с Божьей и твари с Богом, а потому и неполнота собственно–тварного единства, т. е. разъединение твари. Когда момент недостаточно отдает себя, он тем самым уже и не хочет и не может всецело себя отдавать, ибо сам себя определяет и отъединяет от других моментов своею недостаточностью. Столь же не могут и не хотят отдаться ему и другие моменты. А эта недостаточность самоотдачи есть уже и недостаточность самоутверждения. Момент не может стать всем, всему себя не отдавая, и не может всего сделать собою, ибо иное, конституируемое разъединенностыо с Богом и в себе (т. е. недостаточностью самоотдачи), иное в смысле преимущественно отъединенного (еще и не единого), ему себя не отдает. Таким образом момент стремится отдавать себя только в границах, очерчиваемых его вольною недостаточностью. И ограниченная самоотдача приводит его к ограниченному самоутверждению: эмпирически он пытается утвердить себя лишь в ограниченном своем пространственно–временном единстве (§ 60).

Однако несовершенное самоутверждение, как утверждение себя в несовершенном, т. с. разъединяющемся бытии, неосуществимо. Ограниченно утверждающее себя неизбежно и необходимо распадаетс–я: ограниченное самоутверждение превращается в роковую самоотдачу, невольную и нежеланную, в необходимость тления (§ 60). Частью она не сознается нами – и это новый вид разъединения самоотдачи: на сознательную и бессознательную. Так мы не сознаем, что отдаем себя, когда «забываем» свое прошлое (§26 ел.); не замечаем нашего осмоса со всем окружающим миром (§ 35); не понимаем, что в необузданном наслаждении разрушаем свое тело, т. е. себя отдаем инобытию. Но частью мы роковую самоотдачу нашу и сознаем.

Истинная, полная самоотдача вовсе не совпадает с полною эмпирическою самоотдачею, которая может быть видом ограниченного эмпирического самоутверждения. – Человек, будучи в конкретно–индивидуальном самоосуществлении ограниченным, в существе своем есть и высшая личность. Он может и должен до конца отдавать себя–ограниченного, но он не может и не должен отдавать свое высшее, Так он не смеет отрекаться от Истины, от своей свободы, т. е. отказываться, например, от несогласия своего с тем, с чем согласиться не может. И потому в основе своей ошибочны идея внешнего авторитета, требование слепой, не рассуждающей «веры», отрицание права на сомнение, дух римского католицизма. Разумеется, всем этим не дается никакого общего правила. Проблема всегда стоит конкретно, и каждый сам должен решать, истину ли или себя он защищает и в чем его самоотдача. Ведь она должна быть свободною.

Если я отдаю себя в границах моей бессознательной самоотдачи или уступаю другим то, что мне самому не дорого, но совсем не хочу отдавать самого для меня дорогого, – истинная самоотдача представляется мне чем–то противоестественным, противоречащим моему (т. е. моему ограниченному) самоутверждению. И обратно, это ограниченное самоутверждение стоит в непримиримом противоречии с истинною самоотдачею, а истинное самоутверждение предносится в виде не осуществимого эмпирически идеала. Я сознаю несовместимость моей самоотдачи с моим самоутверждением, ибо с первою связываю ее истинность, второе же беру именно в его эмпирической умаленное™, где оно как бы скрывает свое онтологическое существо за разъединенностыо и предстает, как разъединенность. Впрочем даже эмпирически я ставлю самоотдачу выше самоутверждения. И как ни тяжела мне выходящая за грани бессознательной и обычной самоотдача, я эмпирически могу приближаться к истинной все более и более, не встречая неодолимого предела; эмпирически же, т. е. ограниченно, утверждать себя далее очень недалекого предела не в состоянии.

Самоотдача, как необходимое, роковое саморазъединение, и есть страдание; самоутверждение, как собирание себя и удерживание своего единства, – наслаждение. Понятна их связь, их взаимопорождение.

Я стремлюсь к наслаждениям, к «благам», которыми еще не обладаю, но уже хочу обладать. Более или менее смутно я сознаю, что, достигая моей цели, перестаю быть прежним, т. е. умираю, отдаю себя иному. Иногда, уже насладившись новым, с тоской вспоминаю о прежнем моем стремлении, как о чем–то, может быть, и лучшем, чем само наслаждение. Но в общем, как–то не задумываюсь над этим, не замечаю цены моего нового бытия. Лишь время от времени ужас невозвратимой утраты сжимает сердце… Наконец, меня измучила вечная погоня за новым, вечная роковая утрата всего, чем я становлюсь. Я устал от томительной жажды нового и… преходящего. Меня отравила горечь утрат. Уже хочу того, что не погибает, вечного. Знаю цену его – смерть; но, кажется, оно способно заместить «мнимо» услаждающее меня временное… Однако скоро я понимаю, что моя «вечность» безжизненна и скучна. В ней живут – живут ли? – какие–то отвлеченные идеи. В ней вместо дорогих мне людей скользят в ровном сумеречном свете бескровные тени шеола… Говорят, «там» лучше. – Не надо мне лучшего: я хочу, чтобы не погибало хорошее, земное. Если любимая будет в вечности бесконечно красивее, умнее, совершеннее, чем здесь, а я не узнаю ее, – какая мне в том радость? Если на лице ее не будет этого милого недостатка – не скажу вам: какого – не надо мне такой вечности… Все, что говорят о вечности, все – лишь бледное отражение безмерно–милой, родной земли.

Или совсем нет вечности (за полной ее ненадобностью) или в ней и все, решительно все временное и земное: земное изменение, земное страдание. Только в ней умирающее умирая и не умирает, мертвое и живо. В ней усовершено все несовершенное, но так, что остается и само несовершенство. В ней воскресает мертвое и, «повторяя» бывшее, не пресыщает, ибо это не повторение, а – само прошлое, как настоящее, и еще как усовершение и совершенство его. Ищу ли греха в вечности? – Нет, ищу не греха, а прощения его любовью Христа Иисуса. И не о несовершенстве думаю, а о бесконечной Благости, несовершенство усовершающей. И как же мне, сотворенному Благостью Божией, насытиться Ею, если Она меня, который сам себя грехом убил, сделала вечно живым? Как забыть о даре Всеблагости, который выше Ее самой?

Но для того, чтобы войти в эту истинную вечность, надо от всего отказаться, надо до последней капли испить чашу смертной муки, умереть и второю смертью, пред которою первая – сладостный сон. За бездною небытия ждут меня милые тени, не тени – они лишь отсюда тенями кажутся, – а живые, дорогие люди. Они без меня тоскуют и меня зовут… И не теми ли же самыми «потусторонними» голосами зовут меня к себе и живые как будто люди?

62. Мы наслаждаемся – когда достигаем своей цели, т. е. когда, делая собою вожделеемое нами, превозмогаем свою от него отъединенность и соединяемся с ним, или когда нам удается освободиться от власти иного над нами или от иного в нас самих: от нашей разъятости. Наслаждение – единство наше с желанным и с Богом. Страдание – внутренняя наша разъятость, отъединенность от инобытия и от Бога, разъединенность и уединенность, умирание. Нет наслаждения без страдания, и обратно.

Источник наслаждения в желании. Значит, и наслаждение и страдание неуничтожимы. Ведь нельзя желать не–желания, чтобы тем уничтожить страдание и смерть. Не–желание есть не–бытие, а не–бытия я не могу хотеть просто потому, что существую, т. е. хочу бытия. Если же небытием я называю покой, я ошибаюсь. – Покой есть бытие и не существует без движения (§ 16); и мир (т. е. сам я в мире и в качестве мира) не дает мне покоя. К истинному же небытию можно стремиться, лишь сопричаствуя Жертве Христовой; и оно ужаснее всех земных страданий, хотя есть и бытие истинное и наслаждение истинное.

Как будто материальный мир совсем не страдает. Но не страдаем ли мы в нем мукою, большею, чем земные (§§ 35, 60)? А может быть, страдает и он, и мы лишь «воображаем», что нет страдания больше нашего. А может быть, «не–живое» не страдает, но потому, что еще не начало жить или уже умерло…

Я страдаю, когда нет со мною «любимого», когда он «навсегда» отъединен от меня смертью. Страдаю, когда он таится от меня, когда не отдает мне себя самого. Страдаю, когда он хуже своей истинности: менее благ, прекрасен, умен, чем должен быть, т. е. когда он отъединен от своего совершенства. Несомненно, вся эта мучительная для нас обоих разъединенность возможна только на основе нашего единства, которое эмпирически никогда не было и не будет полным. Если же я удовлетворен и безмятежно наслаждаюсь достигнутою нами степенью единства, это вовсе не значит, что наше единство осуществилось эмпирически. – Просто я примирился с неосуществимостью нашего идеала (ср. § 39). Но не тяжело ли страдание «примиренности»?

Страдаю я еще и от того, что не осуществляются мои желания, направленные на мир социальный и на мир вещный; томлюсь неудовлетворенностью моих «потребностей» или нарушением относительной гармонии моего существа. Все это тоже мука разъединения, как и физические страдания, всегда связанные с нарушенным взаимоотношением моих органов, с разрывом моего тела внедряющимся в него иным телом.

Понимая страдание, как разъединение, мы уже связываем его с «личностью». Страдание есть умирание личности, могущее быть обоснованным только в умирании Божественной Ипостаси. Правда, это не всегда очевидно, ибо страдание связано с гибелью личностей разных рядов: с коллективными не менее, чем с индивидуумами, с индивидуумами не менее, чем со слагающими их потенциальными личностями. И мы чаще всего не замечаем, как в нашей, по–видимому – только индивидуальной грусти или муке усталости индивидуализуется -грусть или усталость нашего '«поколения», нашего народа. Мы считаем человеческую личность каким–то отвлеченным, простым, не меняющимся существом, а она – «lift–boy» (§ 30). Подумай еще о муках метаэмпирического момента, бессильного и немного преодолеть им же созидаемую разъятость его эмпиричности, – о тебе самом в аду или о бесе (§§ 57, 60).

Истинное двуединство наслаждения со страданием или – полнота самоотдачи, необходимо выражающаяся и как полнота самоутверждения есть Блаженство Всеблагости. Это – Жизнь Пресвятой Троицы в Самоотдаче первоутверждаемого Отцом Сына и в (само)утверждении Сына исходящим от Отца Животворящим Духом. Это – в Жизни Пресвятой Троицы творение и обожение Адама. Божественное Блаженство – начало и полнота блаженства Богопричаствующей твари. Но несовершенная тварь, не всецело Богопричаствуя, разъединяет блаженство на страдание и наслаждение и страдает самою этою разъединенностью. Разъединенность страдания и наслаждения и есть ограниченность самоотдачи и ограниченность утверждения (§ 61). И в эмпирическом страдании нашем не только умаленность страдания, как момента блаженства, но и специфически–тварное страдание разъединенное™ с Богом, «страдание греха» или «грех–кара».

В недостаточном различении страдания онтологического и страдания греха сказывается наше неведение, необходимое качество эмпирического бытия, но отнюдь не начало его несовершенства или его «падения» (§ 59). В последнем случае падение человека не было бы свободным и виною, а неведение из качествования превратилось бы в некоторое самобытие, вновь вызывая тот же вопрос о его причине. – Неведение не есть ведение чего–то иного, но просто – малое, недостаточное ведение, неполное знание или неполное обладание Истиною, которое противостоит опознаваемой стяженно полноте Истины (ср. § 37). И проблема неведения по существу не что иное, как проблема недостаточного хотения, «хотящего не – хотения». – Я не – хочу, т. е. недостаточно хочу. Но сознаю я недостаточность моего хотения только потому, что каким–то образом хочу и достаточно. Актуально я хочу недостаточно; «мечтательно» хочу достаточно по единству с моею идеальностью (§ 57). Единый со мною – идеальным, я – несовершенный и разъединен с ним, и даже разъединен более, чем един. Я – идеальный противостою мне – несовершенному, как некой уже – данности и необходимости. Моя несовершенная жизнь не жизнь, а – рождение в умирании, момент моей истинной, совершенной жизни, всеединой моей жизни чрез смерть, и момент недостаточный. Несовершенно причастен я и к Божьему Блаженству – умаляю его в несовершенное двуединство неполного моего наслаждения с неполным моим страданием. Стремясь утвердить себя, пытаюсь осознать и осуществить мое самоутверждение, как совершенный момент моего блаженства. Но умаляю, ограничиваю мое самоутверждение; стяженно стремясь к его полноте, осуществляю его лишь недостаточно. То же и в самоотдаче.

Различно мое «не–хочу» в зависимости от того, относится ли оно к наслаждению или к страданию. «Не хочу страдать» значит – «хочу, чтобы не'было страдания». «Не хочу наслаждаться» значит – «хочу, но хочу недостаточно». Естественно, что во втором случае далеко не всегда опознается само хотение; но на деле оно всегда есть: иначе бы я о наслаждении и не думал. Стремясь к какому–нибудь конкретному наслаждению, я хочу утвердить себя именно в нем. Но я стяженно знаю, что оно временно; и потому «хотел–бы» (т. е. недостаточно хочу), чтобы оно всегда было мною. Но, если я хочу, таким образом, вечности наслаждения, а оно все–таки не вечно, – я хочу недостаточно, бессильно, не–хочу. И, стремясь к вечности наслаждения, но сознавая, что оно преходит, я уже страдаю: желая, чтобы наслаждение мое было непреходящим, я «не–хочу» моего страдания, т. е. хочу, чтобы страдания моего не было. Тут есть отрицание «страдания греха», но есть и нечто иное. —

Стяженно и немощно, но хочу я полноты моего наслаждения во всеединстве, в коем оно и есть и не есть, и становится и погибает. Стремясь к ограниченному конкретному наслаждению, я стремлюсь к нему, как к моменту блаженства. Если хочу, чтобы оно было вечным, – хочу действительности его во всеединстве (т. е. также и небытия его), хотя по неведению отожествляю эту действительность с тою ограниченною, к которой эмпирически–актуально стремлюсь. Если хочу, чтобы наслаждение не погибало и чтобы не было страдания, – стяженно стремлюсь к действительному небытию страдания, хотя отчетливо не сознаю, что во всеединстве небытие есть нечто иное, чем то, которое мне ведомо эмпирически (§ 60), что во всеединстве оно требует и бытия. Когда я страдаю и не–хочу моего страдания, я стремлюсь к небытию его в совершенстве. И опять не сознаю, что это небытие неразлучно с бытием страдания, не только с переживаемым мною, а и с большим. Кроме того – в не–хотении страдать я хочу теперешнего моего состояния, т. е. относительного моего наслаждения, которое бесследно еще не исчезло.

Как мое наслаждение, так и мое страдание – я сам. Следовательно, отрицая мое страдание, я сам себя отрицаю. Я словно стараюсь в себе убить и без того умирающее, вольно доверЪгаю начавшуюся без меня и вопреки мне мою смерть. – Потому не суди самоубийц: ты тоже самоубийца. – Я преодолеваю страдание страданием, смерть – смертью, страдание роковое и нежеланное – вольным. Оно часто и страданием–то мне не кажется – до того я уже «сморщился», себя самого искалечил и убил! Столь же охотно расстаюсь я и с моим наслаждением, т. е. убиваю его в себе и себя в нем, когда им «пресытился». Такое «страдание без страдания» я даже не пытаюсь и отстранить; и страданием его не считаю. Отстраняемое мною страдание всегда «дано мне», всегда нежеланно. Оно приходит извне – от иных личностей и вещей, от моего тела в связи его с инобытием. Оно на меня «налагается», – непонятно и бессмысленно. Бессмысленность, неоправданность – как бы сама его природа. Напротив, свободно отдавая или покидая свое в страдании вольном, я словно ухожу в глубь «моего» и отъединяюсь от «чужого», сжимаю и обедняю себя самого. – Наслаждаясь я был в единстве с инобытием, был тем самым, что сейчас мне уже инобытно. Теперь я как бы отбрасываю от себя часть меня самого. Страдая я страдал в единстве моем с иным; – я возвращаюсь в себя и уединяюсь в себе, ставшем маленьким безразличным комочком. Мои усилия направлены уже не на то, чтобы существовало иное и я в нем и в качестве его существовал, а на то, чтобы как–нибудь сохранить этот маленький комочек, который, право, не стоило бы и сохранять. Таков идеал древней атараксии или апатии, идеал скопчества. Таков же идеал услаждающего себя своими несчастиями забитого человечка… Стоит однако немножечко вдуматься в это «страдание без страдания». – Ведь оно, прежде всего, является крайним умалением личности в безразличность, а потому унизительно и ложно. Оно чудовищно, когда переходит – а это неизбежно – в равнодушие к чужим страданиям. Оно свидетельствует о предшествующем ему умирании личности, хотя бы чрез длительный период страданий, создавший «бесчувствие». И, наконец, эмпирическая его безболезненность еще не доказывает его абсолютной безболезненности: возможно, что оно является тягчайшим мета–эмпирическим страданием. «Господи, молит св. Иоанн Златоуст, избави мя всякаго неведения и забвения, и малодушия, и окамененнаго не чувств и я». «Бесстрастие» же, как идеал христианского аскета, – нечто совсем иное. Оно не самоограничение, а саморасширение, ибо взыскуется во имя вечного блаженства, в коем все земные наслаждения и страдания (§ 61).