Текст книги "О Началах"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 28 страниц)

56. Временное взаимоотношение моментов определяется из всевременного их единства. Поэтому нет временного начала времени, нет временного начала любого момента, и нет момента первого или последнего по времени (§ 27). Такой момент являл бы очевиднейшую «contradictionem in adjecto», так как временной момент тем и определяется, что он не первый и не последний. Временно упорядочивая моменты нашего индивидуального бытия, мы не находим, да и не ищем первого по времени, но упорядочиваем их из некоторого условного центра, а в нем – из нашей относительной всевременности. Когда же мы говорим о «начале» нашего бытия, мы всегда выше его и рассматриваем его во взаимоотношении с инобытием: с иными субъектами и вещами. Наше индивидуальное временное самоопределение слито с определением нашего временного отношения к инобытию и происходит на основе всех нас содержащей и всеми нами умаляемой относительной всевременности высшего субъекта. – Адам, отъеди–няясь от Бога и от своего совершенства в Боге, разъединяется на себя – всевременного и «остающегося в Боге» и на себя – временного. В самоумалении своем он, всеединый, из всевременности своей временно упорядочивает свои моменты, среди которых нет ни первого ни последнего временно.

Если есть «праотец», он – такой же человек, как мы, т. е. ему предшествует неопределенно большое число людей, а сам он не «первый», не праотец. Если же он действительно «первый», он не временен, как мы, и лишь частично нам подобен. Он тогда наполовину временен наполовину всевременен, и настоящее жительство его на небесах. Но не таков ли и каждый из нас? Познавая эмпирически–ограниченного человека, мы необходимо познаем его и превышающим его эмпирическую, в частности временную ограниченность; и только потому можем познавать его во временных отношениях к другим людям и миру. – «Первый человек» или всеединый Адам всеедино, т. е. во всех человеках, «ниспадает» во временность. Он умаляет конкретную свою всевременность в систему временных своих индивидуализации. Он един и непрерывен в своем развитии; но он – и упорядоченное, хотя и бесконечное множество своих моментов, становящееся временным. А упорядочено оно не из «первого» и не из «последнего», ибо таковых нет, а из самой всевременности чрез посредство «центрального». – Центральный же момент должен существовать потому, что он централен не временно, но – как наиболее эмпирически совершенный (§ 55), будучи апогеем развития. Как наиболее совершенный, он наименее временен: больше прочих содержит в себе все другие, больше «связан» со всеми, «влияя», «помня» и «предвидя», живя в «памяти» и «предвидении» других. Будучи средоточием иерархии несовершенства, он и онтологическое основание и эмпирическое начало исторической эры. Это и есть Богочеловек Иисус Христос, истинное средоточие мира, эмпирическая индивидуализация высшей Личности Логоса (§48 ел.). Только верою в Него и можно, осознав ложность проблемы праотца, избегнуть всякого релативизма и превращения мирового процесса в дурную, бессмысленную и неопознаваемую бесконечность.

«Нельзя же отрицать, что»когда–то»на земле появились люди, что»когда–то»возникли животный и вещный мир!»

– Говоря о начале человечества в существующем уже животно–материальном мире, мы временно распределяем внутри все–единого Адама его моменты: человечество, животный и материальный миры, и притом исходим из всевременности самого Адама. Всевременный Адам (ср. «Мировую Душу» Плотина!), умаляясь во временность и не актуализуя себя в высшей своей сфере (§§ 33, 54), иерархически–последовательно осуществляет себя во взаимно–противостоящих своих моментах: человеке, животном, материальном мире. Полнее всего и наименее ограниченно–временно Адам актуализует себя в человечестве. Человек – собственно, индивидуализуемый каждым из нас, определяет в умаленной всевременности своего бытия иерархический порядок моментов Адама, как временный, и сам становится их временным средоточием. Но это не делает «конечными с двух концов» ни животного ни материального мира. «Ниспадение» Адама до животности есть «начало» животного мира; «ниспадение» его до материальности – «начало» мира материального. Но это не временное, «ниспадение», а ниспадение во временность, всевременно начинающее время в обе стороны – вперед и назад. В собственно – человеческом времени, которое, будучи по отношению к совершенству человека временем, по отношению к времени человеческой и животной животности является как бы всевременностью, начало «животного времени» «одновременно» его концу и всякому иному его мигу. Во времени же животного бытия, как таковом, нет ни первого ни последнего мига. Те же соображения применимы и ко «времени материального бытия». Оно, «время естественных наук», наименее совершенно, наименее всевременно. Оно и временем–то оказывается постольку, поскольку содержимо не актуализуемой в материальном мире, как таковом, всевременностью (ср. § 52), которая потому и приобретает черты отвлеченной духовности и с неизбежностью приводит к фикции пустого времени и к парало–гистической антиномии Канта. По отношению к этому времени не столь уже неожиданно современное отожествление его с четвертою координатою пространства, подобно трем другим обратимою.

Онтологически человек первее животного, а животное первее материального бытия. С этой точки зрения, развитие космоса должно быть понимаемо, как процесс умаления всевремен–ности, который начинается с человека и заканчивается материей, равно движась и вперед и назад. Но в порядке т в арности несовершенное первее совершенного. В процессе становления твари материальный мир «раньше» животного, животный «раньше» человеческого. Когда Бог даровал бытие ума–ленно–всевременному человеку во Христе Иисусе, который есть начало и исполнение времен, а потому и средоточие временного мира, тогда мир сразу устремился и вперед и назад от Иисуса: и оказалось, что устремившееся назад временно раньше. На основе благодатного Самоумаления Божества в твари от полноты сверх–всевременности к временности и небытию тварь подъемлется из небытия чрез время во всевременность, стяженно человеком уже опознаваемую (ибо совершенное первее несовершенного). В твар–ности, как начальной, как преходящей от небытия к бытию, обоснована специфичность времени: его устремленность в будущее, необратимость и «творческий характер». Посему и временное понимание мира, применимое к нему лишь в порядке его тварно–сти, обладает и некоторым онтологическим значением, ибо тварь во Христе обожена.

Чрез Логос и в Логосе (§ 48), «в Начале», творит Бог «хаос», еще не разъединяемую, а потому и не воссоединяемую Духом, только носящимся над ним, не сущую «материю», субстрат Теофании. Далее Бог «образует» эту первичную женственность – рассекающим мечом Своего Слова разъединяет ее на «элементы» и воссоединяет разъединяемое пронизывающим Светом. Так созидается из ничто и тем самым самовозникает материальное бытие, наименее всевременное и сущее только причастием своим Духу Светлому, устремлением к единству. Вслед за этим «хаос» приобщается к высшей сфере бытия – приемлет растительную жизнь, которая уже менее умаляет всевременность и нуждается, как жизнь органическая, в новом специфическом качествова–нии – в актуальном едином временном потоке: в светилах небесных, получающих временное значение вместе с ростом все–временности в мире. Но только после создания–возникновения и животного мира созидается–возникает человек, словно выделяясь из содержащегося в нем и сущего им материально–животного бытия и его себе, как обособившемуся средоточию, противопоставляя. Человек, еще не разделенный на мужа и жену (§§ 49, 52), создан из «праха земного» – из «матери–земли»; но Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою», высшим и единственным в мире. Бог создает Человека в саду Эдемском на восходе солнца, т. е. в «начале» и совершенстве бытия. Но это не временное начало и не первый по времени миг существования Человека, хотя и основа и источник его бытия. В качестве временного Человек за пределами рая – время изгнания не названо, – ибо «на востоке у сада Эдемского херувим и пламенный меч обращающийся, дабы охранять путь к древу жизни». Рай – онтологическое начало и цель человеческого, вообще тварного бытия, вечная его основа. В Раю источник власти Человека над Природою. В раю нарекает Человек имя «всякой твари живой», нарекает в Слове бытийственным словом, т. е. сопричастием Божьему творчеству (§§ 12 сл„ 14 ел., 19). В раю Человек разъединяется без умаления единства, ибо питается плодами древа Жизни, воссоединяющей разъединяющееся, и не абсолюти–рует ошибочно зла: не признает его бытием рядом с благом – не заменяет древа Жизни древом познания добра и з л а.

Раз нет начала мира во времени, не временен и конец мира. Мир «начинается», как временно–пространственный, путем непрерывного возрастания из абсолютного небытия во время и пространство. Он может «кончиться» лишь чрез непрерывное же их преодоление. Как невозможно уловить миг «рождения», миг временного возникновения любого момента (§ 26 ел.), так же и эмпирическая смерть или «смерть первая» (§§ 10, 12, 16, 38, 50) отнюдь не является концом времени или временным мигом; она сразу принадлежит двум мирам – эмпирическому и метаэм–пирическому. В смерти мы подъемлемся над своею ограниченностью, словно уносясь по кривой в центр, в котором сразу даны все миги времени. Умирая, мы «вспоминаем» прошлое; умерев, обнаруживаем, что оно никогда не переставало быть настоящим. Не во времени кончится мир, как не во времени он начал быть. Но – «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба» (Мф. XXIV, 29), небо и земля побегут от Лица Сидящего на белом престоле (Ап. XX, 11), совьются в свиток и прейдут.

Однако онтологическая начальность–конечность мира должна получить и некоторое эмпирическое выражение. – В несовершенном мире существуют начало, конец и предел всякого его момента и его самого, существуют и временно–пространственно. Есть мировая катастрофа, кончающая эмпирическое бытие. Но она во всех моментах мира и в каждом из них по особому, словно рассеяна в них. Она выражается в смерти личностей, в гибели народов, царств и культур, которая особенно чуткими людьми не случайно предвидится и переживается, как «конец мира». Таких «концов мира» много, хотя все они —: один его «конец». Такой «конец» переживаем мы ныне, и он неложно был предвосхищен многими, наивные ученики которых его «проглядывают» и переносят в будущее. Другой предносился апокалиптику и был концом античной культуры. Но всякий «конец мира» в аспекте конца той или иной культуры, того или иного человека не является точно определимым во времени и пространстве. Он не полное исчезновение эмпирии или из эмпирии, но умирание и выхождение эмпирии и эмпирического в метаэмпирическую сферу. Не «будет» или не «был» (ибо вероятно, что он был и хронологически совпал с исполнением времен в Боговоплощении) последним по времени и наибольший, «последний» и «самый полный» конец мира. Вполне мировая катастрофа, как всеединая и преимущественно единая, как одна единственная, переживается за гранью несовершенного эмпирического мира – там, где нет ни времени ни пространства в нашем смысле. Потому–то все «концы» и суть один «конец», а труба архангела слышна каждому из нас в страшные минуты «расставанья души с телом». За «первою смертью» встает «смерть вторая», для которой «восстают» все мертвые и в которой смерть и ад повергаются в «озеро огненное». Всякий умерший достигает грани «второй смерти» как бы одновременно со всеми людьми, хотя различен и разновременен тяжкий путь мытарств до «восстания из мертвых» первою смертью. Для верующих во Христа Иисуса и крестившихся во оставление грехов Духом Святым, этот путь начинается уже в эмпирическом бытии; в метаэмпириче–ском – «они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Ап. XX, 4 ел.). Прочих ждет «крещение огнем», вечная адская мука.

57. Всеблагость Божья не осуществиться не может. Поэтому тварный совершенный мир, хотя и не «совечный» Богу, искони и всегда существует с Богом и в Боге. Онтологически он реальнее и первее несовершенного тварного мира (§§ 24 ел., 50). Недостаточный мир противостоит себе самому достаточному и совершенному не менее реально, чем реальна самобытность его несовершенства, так что существует два тварных мира, хотя они и один тварный мир. Но для несовершенного мира его совершенство есть стяженное бытие, его идеал и цель, вожделе–емое и должное, идеальный мир. И этот идеальный мир, как совершенный всеедипый космос для несовершенного космоса, не менее самобытен, чем несовершенный мир, реально ему противостоит. Он отличен и отъединен от несовершенного мира, отличен и от совершенного, будучи этим совершенным для несовершенного и по отношению к совершенному – несовершенным. Он – как бы третий тварный мир, «посредствующий», хотя в единстве систематическом с несовершенным он – один несовершенный мир, в преодоленное™ же несовершенства, т. е. в полном единстве с несовершенным – един и с совершенным, так что есть только один тварный совершенный мир, чрез идеальность преодолевающий и преодолевший свое несовершенство. В идеальности мира и чрез нее несовершенный мир и всякий момент его смутно прозревают совершенное свое состояние, которое всецело содержит и преодолевает недостаточность, хотя вторая всегда и реально ему противостоит. В идеальности же прозревает момент и совершенство всех других моментов, индивидуумов и высших личностей, всеединого Адама и иных, нам эмпирически неведомых его индивидуализации (§54 ел.). Но совершенство твари есть полнота ее Богопричастия. Поэтому усмотрение чрез идеальность мира его истинного бытия есть и постижение самого Божественного Умного Мира.

Постижение, знание – качествование Бытия и само бытийст–венно. Постигая в идеальности мира его совершенство, мы реально, хотя и в некоторой только мере этим совершенством обладаем. Наше «лучшее», как наше иное, и лучшее всего мира, как его иное, предстают нам – как увлекающая и необоримая святость, святая единением своим с Духом Святым чрез Логоса, как помощница и посредница в стремлении нашем к Богу. В меру этого мы уже и«усовершаемся. Из моего совершенства, которое еще не мое, но должно быть моим, из совершенства мира, с коим я еще не един, но должен быть единым, изливаются на меня силы, мощь (по–мощь) тварного совершенства, а в нем и чрез него – сама Божья Мощь и Святость. Я напитываюсь и утешен мощью еще далекого от меня моего совершенства, усовершаюсь и крепну чрез касание в нем к Подателю Благ, к Божественно–творческой мысли Божией обо мне. И моя мысль о моем совершенстве и о «мире всего мира» есть мольба моя к тварному совершенству о предстательстве и помощи, мольба неложная и не бесплодная, (Мф. XVIII, 10). Можно предполагать, что существуют ангелы народов («hoi ethnon proestekasin», В a s i 1 i i Adv. Eunomium, III, 1; Theodoreti Quaest. in Dan. X, 13; I о a n n. D a m a s с. De fide orth. II, 3). Апокалиптик говорит об ангелах церквей; и София, как т в а р н а я Премудрость Божия, есть ангел Божий. Ангелы пребывают на н е б е с а х, но они же соединяют небо с землею, восходя и снисходя по ступеням «лествицы» (Быт. XXVIII, 12). Они – вестники Божьи. Они возносят усопших на лоно Авраамово (Лк. XVI, 22). Иисус Христос говорит об Иоанне Крестителе: «Он тот, о коем написано: – Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф. XI, 10 – Мал. III, 1). В житии св. Франциска рассказывается, что один из его учеников видел на небе престол серафима, уготованный для «серафического отца»: Франциск – один из ангелов, по ошибочному мнению легенды – один из серафимов. Чтя святого, мы чтим уже преображенного и совершенного человека, для нас – «собеседника ангелов», с ними «сорадующегося» и «присно предстоящего», «небесного человека и земного ангела», нового ангела. И есть глубокий смысл в наименовании монашеского чина – «чином ангельским». Можно назвать ангелом даже Иисуса Христа, как и делает Церковь, повторяя в рождественском ирмосе слова пророка: «Бог сый мира, Отец щедрот, великого совета Твоего Ангела, мир подавающа, послал еси нам».

Если мы пытаемся представить себе человека вне конкретного его самоосуществления, без тела, – он перестает быть и превращается в какое–то пустое, бескачественно «я» (§§ 28, 34). Не поддаются никакому определению и ангелы: ангельский мир, как таковой, не индивидуализуется и не опознается, хотя в некоторой мере мы опознаем даже Божественное Триединство. «Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом» (Кол. II, 18). И древняя Церковь боролась с неразумным служением ангелам. – Ангелы безымянны, безличны, за исключением очень немногих, собственно говоря – только архангела Михаила. Но Михаил, связанный со стихиями космоса, с бурями и громами, – «Сила Господня», владычествующая над стихиями, вождь воинства небесного и победитель «дракона» (§ 51). Он связан с разъятостью мира на добро и зло. И эта безымянность ангельского мира понятна: так и должно быть, если он – идеальное бытие. Ангелы – «духи служебные». Сказано: «Ты творишь ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Пс. CIII, 4). В этом смысле имя «ангел» может быть присвоено и человеку. Но идеальное бытие обладает в мире особым служением: оно возносит и усовершает несовершенное. «Не в с е ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр. I, 14). Однако это еще не позволяет ана–логизировать отношение ангелов к Богу отношению животных к человеку; как раз – нет. Услужение совсем не значит, что ангел ниже человекаг скорее – обратное. Называющий ангелов служебными духами, Павел говорит об Иисусе Христе: «Не много Ты унизил Его пред ангелами» (Евр. II, 9). Уничижение же это заключается в том, что Иисус «вкусил смерть за всех». – Иисус унижен пред ангелами, но ангелы ниже Иисуса, коему услужают и коего окружают, когда грядет Он со славою судить живых и мертвых. Они ниже Его Матери, которая – «честнейшая херувимов и славнейшая без сравнения серафимов».

С нашей точки зрения все это понятно. Понятно также, почему Иисус Христос, в коем вся полнота Божества и вся полнота тварности, в телесности коего обожено и животно–телесное бытие, не приял (как – вполне последовательно, казалось бы – предполагал Ориген) и природы ангельской. Если бы эта природа была тварною и вместе – иною, чем человеческая, она бы во Христе была искуплена и обожена. Но Боговочеловечение – «от века утаенное и ангелам неведомое таинство» потому, что ангельской природы в смысле особой тварной природы нет. Ангельская природа и есть усовершенная Христом человеческая, но только в меру зримости этого совершенства разъединенному с ним миру, в меру отношения совершенства к несовершенству, и потому «как бы особая». Христос превозмог разделение между греховно–несовершенным и идеальным, одухотворив человеческое до ангельского и соделав ангельское истинно–человеческим. Ангелы выше Его, поскольку Он ограничен и противостоит идеальности; они ниже Его, поскольку Он эту ограниченность превозмогает, как ниже и человеческого совершенства – Девы Марии.

Ангельский мир реален в той же мере, в какой реально эмпирическое бытие. Но он содержит в себе не только идеальность человечества, а и идеальность животного и материального миров, которые иерархически ниже человеческого и все же усовершены до его совершенства. Потому существуют ангелы мира животного (херувимы?) и ангелы мира стихийного (серафимы?).

Эмпирическому миру запредельно не только его идеальное бытие, но еще и его, мира, несовершенное метаэмпирическое бытие. – Отвлеченно–духовное является в некотором отношении недостаточно эмпирически проявляющимся. Так мы смутно опознаем многие «влияния» на нас со стороны других моментов мира, нашу эмпирически не объяснимую связь с ними. Сюда относятся не только «оккультные» и сверхъэмпирические факты, но и «сила греха», «искушения» и т. п., так же, как «идеальные связи» мира: законы природы, причинная и функциональная взаимозависимость и т. д. Все это не эмпирическое, ибо лишь частично эмпирически обнаруживающееся, но и не идеальное бытие. Это – греховный, падший космос в метаэмпирическом несовершенном своем бытии, «духи злобы поднебесные», не ангелы, а бесы. Прежде их называли по именам («имя же им легион»); ныне предпочитают называть «законами», «причинами», «силами», «энтелехиями», «субстанциями»… и, как всегда бывает при общении с бесами, соблазняются. Мир бесов реально разъединен с эмпирическим и реален в меру реальности эмпирии; но он так же разъединен и с ангельским, чрез коего зримо и его совершенство. Преимущественно мир бесов связан с эмпирическим животным и материальным бытием, как менее совершенными, однако частью – и с человеческим. Он – греховное несовершенство космоса за пределами эмпирии.

58. В нашей действительности человечество – высшая сфера бытия. Поэтому в нем наибольшее Богопричастие, и притом так, что все постигаемое человеком реально с ним едино и что всякий человек есть микрокосмос. Всеединая София индивидуализуется в бесконечно многих мирах, подобных нашему, из которых многие уже не существуют, многие еще не существуют, многие нам сейчас не ведомы. Именно бесконечность индивидуализации Софии в пространстве и времени делает ничуть не менее вероятным, чем всякое иное предположение, и утверждение христианское – превосходство и центральность нашего земного мира. И если даже в иных мирах София индивидуализуется в существах, подобных людям, в этом ряду человекоподобных земному человечеству может принадлежать первое место (ср. § 56). Человечества не было эмпирически, когда уже были многие теперь исчезнувшие существа. Его эмпирически не будет, когда и если оно уступит место существам еще не появившимся. Ныне оно и эмпирически в центре мирового бытия, и из него исходит обожение мира. Не велика цена человеческим «гармониям» и «симметриям», раз живем мы миг мгновенный и не знаем даже всего нашего мира. Но кажется, даже эллин может, вдумавшись хорошенько, согласовать свое требовательное чувство гармонии и симметрии с христианским антропоцентризмом.

Для этого ему вместе с иудеем надо поискать чудес и преодолеть соблазн Боговоплощения. Ибо центральность человечества, вполне, повторяю, допустимая и вероятная, обоснована не по «человеческому преданию» и не по «стихиям мира», а – «по Христу», Боговочеловечением. Личность человечества – высшая из личностей Софии потому, что Христос – Человек. И надо отвергнуть решительно предвзятое мнение, будто жительство наше только на земле. Человек в духовности и телесности своей реально содержит весь мир: все подобные ему и низшие, чем он, личности; и он вовсе не ограниченное существо, каким мы себе привыкли его представлять. В глубочайших тайниках нашего сознания каждый из нас более или менее смутно это опознает. Нужды нет, что современные люди пренебрежительно отворачиваются от астрологии и натуральной магии, предоставляя их фантастам, невеждам и язычникам.

Боговочеловечение есть мировое событие, происшедшее во всем мире, но полнее всего – на земле, в Палестине, происшедшее во все времена: в прошлом, настоящем и будущем, но полнее всего, начально и первоосновно – во время кесаря Августа. Впрочем, не оно определено пространством и временем, а им определены время и пространство. С Иисуса Христа начинается пространственно–временный мир и бежит время вперед и назад. И потому, что в Нем человечество центрально онтически, стоит оно в Нем, как средоточие времени и пространства.

59. Совершенное первее несовершенного, будучи его полнотою, действительностью, основанием, началом и целью. Несовершенное возникает из совершенного, как его умаление, и становится совершенным, потому, что совершенное уже есть. Несовершенство – «падение» совершенства. Но «падение» совершенства необъяснимо, ибо сама возможность его есть уже несовершенство. Данная Адаму в н е ш н'я я заповедь, недостаточность его знания и грех свидетельствуют о том, что в «раю» совершенным он еще не был. И цель Всеблагости не в том, чтобы все было восстановлено в «прежнее», «райское» состояние. – Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, а Боговочеловечение не исчерпывается искуплением.

Всякая попытка объяснить несовершенное из совершенного, путем простого их отожествления или путем нелепого и вовсе не христианского, а гностического (Василид, Валентин) домысла о том, что совершенное ниспало или ниспадает, порочна в самом начале. Еще менее удовлетворительно сведение несовершенного на иллюзию. Не буддисты и не «Platonicae sutatores», мы признаем, что несовершенное усовершается и становится совершенным из небытия: наш мир не падает и не пал, а становится. Всесовершенное Божество благостно умаляет себя в творческом и обожающем иное акте; однако это Самоумаление Его не умаляет. Ведь Самоумаление Всесовершенного есть и Самовосстановление Его во все Его Совершенство. Ограничивая Себя иным, Бог Себя иным и обогащает, т. е. искони богат иным. Содержа в Себе и делая Собою иное, как усовершающееся несовершенное, Бог уже содержит это иное и как преодолевшее сопричастием Его Благости свое несовершенство, как иное совершенное. В Боге, т. е. в Полноте всяческого, всегда есть иное и как совершенное. И это совершенство твари онтологически первее ее несовершенства; однако – «первее» и «ранее» не временно. Совершенство – начало своего несовершенства, но не в смысле самоумаления или «падения». Оно – цель несовершенства, но не в смысле «еще -не – бытности»; хотя для усовершающегося несовершенства оно еще и не реально, а только идеально. Однако несовершенная тварь не может усовершаться и даже быть, если ее совершенство только идеально, только «задано» ей: оно должно и предшествовать ей, как ее начало и источник, хотя и не может предшествовать, временно, ибо тогда не было бы совершенством (ср. гл. I, §§ 50, 57).

Если человек не пал, а сам свободно становится и усовершается из небытия в Богобытие, необходимо допустить или возможность для человека (твари) творить себя из ничего или одарение человека бытием со стороны Бога чрез самого совершенного человека. Но так как совершенный человек есть тот же самый человек и онтологически первее, так как, далее, человек свободен, мы получаем право говорить о «падении», если понимаем падение не хронологически, а онтологически. Человек «пал» в том смысле, что его совершенство онтологически ранее его несовершенства и что его несовершенство есть вольная отдаленность от Бога, в Боге же – от своего совершенства. Тварь, начавшая на основе своего совершенства и Богобытия становление свое из небытия в Бога, словно остановилась на полпути, словно бесконечно замедлила свое движение, т. е. как бы его и не начинала. Это и есть падение твари (§ 16).

«Но ведь мы же говорим о»падениях»человека во времени. Не станешь ты утверждать, что не можешь»пасть», т. е. утратить то относительное совершенство, которым сейчас обладаешь. Или придется тебе отрицать не только факты», а и возможность религиозно–нравственной жизни. Она же – ряд незакономерно перемежающихся»подъемов»и»падений»».

– Подумаем. – Несовершенная тварь не «есть» и не «не есть», становится из неполного небытия своего в неполное свое бытие и – тоже не до конца – погибает (§ 55). Она живет в умирании, т. е. развивается. Мы очень недостаточно постигаем развитие, когда, не различая моментов его, опознаем лишь всевременное его единство. Столь же односторонне постигаем мы развитие, когда, пренебрегая его единством, сосредоточиваемся на его множестве и разделяем его моменты. – Во всяком развитии надо различать три периода (и три момента): становление, апогей и погибание. Рассматривая любой развивающийся момент – как три сейчас указанных, мы необходимо понимаем каждый из них, как такое же трехфазное развитие, и, нисходя, не встречаем предела дифференциации. Но с неменьшим правом мы рассматриваем момент и со стороны его «самобытности», целостности или его всевременного единства. Тогда он предстает нам или в самобытии своем или в качестве одного из периодов – моментов высшего развивающегося момента.

Момент менее выражен и потому менее совершенен в периодах своего становления и погибания, более – в апогее. Но различение моментов – периодов вскрывает природу развивающегося односторонне: мы пренебрегаем при этом единством или целостностью момента. И если, с другой стороны, довести различение до конца, когда момент станет системою трех низших, – обнаружится, что каждый из них обладает и абсолютною самоценностью и самобытностью, только ему одному в специфичности своей присущими, и что чрез диалектику бытия–небытия он является и обоими другими моментами. Совершенное единство превозмогает иерархическое неравенство совершенного множества (ср. § 46 ел.). Смерть уравнивает всех и все; но истинная смерть, та смерть во Христе, которая есть и истинная жизнь (§ 56), уравнивает не одинаковостью ничтожества, а полнотою всееди–ного бытия. Как и чем восполняется неравенство, это в эмпирии уясняется нам лишь в малой степени. – Эмпирическое раскрытие момента' есть временное его развитие (§ 55); во времени же всякий момент на один миг централен – на миг его настоящего. И как раз временное раскрытие уясняет нам смысл «падения».

В переходе от апогея к погибанию умаляется бытие момента: его единство и многообразие, его интенсивность и т. д. В погибании нет уже многих прежних качеств. Но ведь зато в нем, несомненно, есть новые и есть он сам, как нечто, не бывшее в апогее. Если мы говорим о падении, мы, очевидно, утверждаем, что исчезли некоторые особенно ценные качества и заменились сравнительно малоценными. А это предполагает неполную разъединенность апогея и падения или некоторое единство их в смысле развивающегося в них момента, с точки зрения которого мы и расцениваем качества. Становление высшего развивающегося момента есть превращение инобытия в него, апогей – полнота освоенного им инобытия, погибание или падение – превращение его самого в инобытие или самоотдача его инобытию. Падение всего развивающегося момента – в том, что момент падения его есть толь–к о падение или погибание, самоотдача, отъединенная от утверждения. Если бы в погибании своем момент ы не утрачивал своего апогея и своего становления, если бы он, отдавая себя, себя и находил, – не было бы никакого основания говорить о «падении». Падение – самоотдача без утверждения, погибание без восстановления, отъединение третьего периода от первых двух, больше – просто разъединение. Ведь есть погибание и в апогее и даже в становлении. Падение не что иное как разъединение, распад или умирание целого, т. е. разъединение существующего со своим совершенством и с Богом.