Текст книги "О Началах"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 28 страниц)

Итак, анализ религиозного раскрывает двуединство Бога с человеком или Богочеловечество, как основную религиозную апорию. В качестве парадоксального факта религиозного сознания эта апория не зависит от того, признаем или отрицаем мы бытие Божие. Но во втором случае сама религиозная жизнь теряет всякий смысл и возникают некоторые специфические трудности. Как бы то ни было, отрицание бытия Божьего не делает религиозную апорию более понятною и на самом деле обусловлено не стремлением ее себе уяснить. Более правильным будет утверждение, что отрицание бытия Божьего или, вернее, сомнение в нем вытекает из религиозной апории. Ведь она заключается не в том, что частично человек с Богом един, а частично Ему противостоит. Смысл ее в том, что человек всецело и един и двойственен с Богом, двуедин в каждом миге и моменте своего бытия. А полное двойство человека с Богом, полная их разъединенность и есть не что иное, как отрицание человеком Бога (ср. § 3).

5. Не всегда и не во всех своих обнаружениях человек актуально–религиозен. Но из несомненного единства человеческой души с необходимостью следует, что нет в человеке ничего абсолютно–нерелигиозного, если под нерелигиозным разуметь не простое отсутствие религиозного или недостаточность его, а некоторое специфическое бытие, иное, чем религиозное. Нет в человеке чего–либо абсолютно–человеческого, ибо оно тогда было бы абсолютно–относительным, т. е. или не существовало бы совсем или совпадало бы с Божественным. Религиозное есть то, что связано с Богом, а с Богом все связано; Он должен быть всяческим во всяческом, всем; и не может быть противостоящего Божественному человеческого вне их единства (§ 4).

В душевности нашей мы наблюдаем постоянный и непрерывный переход «нерелигиозного» в актуально религиозное; и таким образом сама она раскрывает первое, как «потенциально–религиозное» или «еще–не–религиозное». Всякая мысль, всякое воление и чувствование могут переживаться и в отношении их к Богу, могут стать религиозными: расшириться, обогатиться, преобразиться, вполне оставаясь собою. И когда момент моей душевности становится актуально–религиозным, к нему не присоединяется какое–то общее и одинаковое для всех моментов качество; но – сам он делается и религиозным актуально. Если уничтожить его, уничтожится и религиозное в данной своей специфичности, так как отвлеченно–религиозного нет. Момент делается иным, но и не делается; преображается, но и остается собою. Он целиком актуализируется в религиозный, хотя для нас было бы достаточно показать, что в нем хоть кое–что, оставаясь собою, делается и религиозным. Нам могут указать на то, что в религиозном преображении своем момент нечто и утрачивает. Если даже так, – он может ничего не утрачивать. Но нельзя рассматривать душевность в понятиях, применимых лишь к пространственно–разъединенному миру, слагать и вычитать друг из друга моменты душевности. В душевности утрата есть умаление и несовершенство, вовсе не аналогичные отъятию от материального предмета его части. Умаленный или не умаленный, момент в религиозной актуализации своей все же остается самим собою. Иначе бессмысленно говорить об его актуализации. – Сначала он был «нерелигиозным», потом он же стал религиозным. Следовательно, «нерелигиозность» не что иное, как потенциальная религиозность или «еще–не–религиозность», недостаток ее.

Нет различия между «нерелигиозным» и «религиозным», подобного различию между двумя «сущностями» или самобытностями. Существует только различие между актуально– и потенциально–религиозным, т. е. недостаточно–религиозным; и абсолютно–нерелигиозное есть то, чего вообще нет. Религиозность не специфичность бытия, а само бытие, большая, чем нерелигиозность, степень его. И если мы говорим: «сначала момент был нерелигиозным, потом он же стал религиозным», это значит: «сначала момент не был или недостаточно был, а потом стал быть». Такое понимание вовсе не вынуждает нас отказаться от весьма удобного и полезного различения между «религиозным» и «нерелигиозным», хотя мы и предпочитаем говорить об опознанно– и неопознанно–религиозном, о более и менее религиозно–сущем. Последнее основание нашего утверждения заключается в понимании нами Божества, уясняемом лишь в дальнейшем. А в связи с этим уяснением мы сможем разрешить и другую, естественно всплывающую перед нами проблему – «как возможна специфичность того, что является лишь недостаточностью бытия», Преображение или расширение момента из его потенциальности (малого бытия, а в конце концов – небытия) в его актуальную религиозность (в большее бытие, а в конце концов – в полноту бытия) не может быть, как уже указано (§ 4), делом его самого. Будучи потенциально–религиозным, он в религиозном качестве своем или в своей самоявленности был ничем, абсолютным ничто, а из ничего ничего получиться не может. Значит, необходимо допустить своего рода «первичность» и большую действительность актуальности момента (т. е. его самого, как религиозно–актуального) по отношению к его религиозной потенциальности (т. е. к нему самому, как потенциально–религиозному). И это будет не чем иным, как новым выражением того, что актуальность религиозности есть бытие, а потенциальность ее – недостаток бытия.

Религиозно–актуальный момент – большая полнота действительности, чем этот Же момент, как актуализующийся или становящийся. Тем не менее само становление в специфичности своей (т. е. сам момент, как актуализующийся), есть действительность, и притом не содержащаяся в актуальности, поскольку актуальность есть уже установленность. Если же так, то действительностью должна быть и потенциальность момента, без которой становления нет и которая находится в каждом его миге. Небытие должно быть каким–то бытием! Нам предстоит еще задача – разрешить эту новую апорию, implicite данную в основной религиозной апории. Пока заметим только, что в связи с нею потенциальность является бытием лишь в становлении, а не сама по себе и в себе.

Так мы приходим к пониманию религиозного момента (а всякий момент религиозен), как единства его актуальности, становления и потенциальности, как – воспользуемся термином Николая Кузанского – «р о ss–e–s t», причем ни актуальность, ни потенциальность, ни становление не существуют отдельно друг от друга, но суть моменты момента. Назовем момент – М, потенциальность его или его, как потенциальный, – р, становление – /, актуальность – а. Тогда 1) M=p+f+a, 2) М=а, М = р, М = f; но 3) а не = р, а не = f, f не = р. Это и будет формулою триединства. Поясним ее еще следующим образом. – «Сначала» момент есть полная своя потенциальность, т. е. «сначала» его совсем нет. «Потом» он непрерывно становится или актуализируется из небытия в полноту своего бытия, являясь как бы смесью небытия (потенциальности) с бытием (актуальностью) и движением от первого ко второму, как бытием особого рода. «Наконец», момент перестает быть становлением и есть своя полнота или актуальность, которая не мыслима иначе, как содержащею в себе и потенциальность и становление. Но наши «сначала», «потом» и «наконец» – только вспомогательные понятия, языком временности выражающие то, что выше времени, хотя его в себе и содержит. Отбросим их – и мы получим нужное нам понятие триединства (Ср. § 4).

Триединый момент не есть еще момент совершенный. Хотя мы и мыслим актуальность его содержащею в себе его потенциальность и его становление, мы реально отличаем становление от актуальности. Момент реально становится из потенциальности в актуальность, нарастает, усовершается. В становлении своем он беднее себя самого в своей актуальности, в потенциальности же своей и совсем ничтожен, не есть. Становление в актуальности содержится; но в становлении актуальности нет, хотя оно может быть только в том случае, если есть актуальность и если оно само в актуальности. Очевидно, что момент недостаточен и в целом своем. И проблема еще более обостряется, когда мы от общих рассуждений обращаемся к эмпирической действительности. – В опыте нашем нам дано становление, которое не содержит в себе вполне ни актуальности ни потенциальности, а сами они даны в крайней обедненное™ их. Эмпирически мы знаем становление (в полноте ли его специфичности?) и обедненные актуальность и потенциальность. Все эмпирически существующее может получиться и получается только из актуальности, которая есть полнота и совершенство. Иначе становление момента необъяснимо, как необъяснимо самовозникновение вообще. Для того, чтобы возможен был и существовал любой момент эмпирии, для того, чтобы возможно было становление его из потенциальности–небытия в актуальность–бытие, необходимы «предсуществование» совершенства момента и умаление этого совершенства в потенциальность–небытность, становящуюся в полноту или усовершающуюся в нее. Но как возможно падение совершенства?

6. Ясно и не требует особых доказательств, что полученные нами в § 5 выводы применимы не только к моменту бытия человека, но и ко всему его бытию, к человеку в целом. Все его бытие религиозно (потенциально или актуально). Все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним, хотя и следует отличать опознаваемо–религиозное от неопознаваемо–религиозного, становление из небытия от установленности в бытии. Так мы приходим к признанию человека триединым в его потенциальности (небытии) – становлении – актуальности (бытии) и к проблеме отношения несовершенного человека к ему же самому совершенному.

В самых общих чертах пока выяснили мы основную религиозную апорию, к которой привел нас анализ религиозного акта. – Мы должны признать двуединство Бога с человеком. Вместе с тем мы должны различать совершенного человека и его же самого несовершенного, что ставит нас перед неразрешимой еще для нас проблемою – как возможно несовершенство совершенства?

Во всяком случае, очевидно – из апории Богочеловеческого двуединства нельзя выйти ни путем отрицания единства, ни путем отрицания дуализма, но необходимо принять эту апорию целиком. Попытка отрицать единство приводит, как мы уже видели (§ 4), к непреодолимым трудностям и дурной метафизике. Отрицание единства или утверждение абсолютного и единственного дуализма дает дуалистическую религиозную концепцию, разновидностями которой являются монотеизм, чистый дуализм и политеизм с явною тенденцией первого и третьего ко второму. Частными же случаями чистого дуализма оказываются арианство, омийство и омиусианство. Но дуализм в последовательном своем развитии неизбежно вырождается в религиозный репрезентационизм, скептицизм и атеизм, что заметно и в секуляризации религиозной идеи европейскою философией.

С другой стороны, не дает удовлетворительного выхода из религиозной апории и отрицание дуализма или утверждение абсолютного и единственного, а потому и безразличного единства. Здесь неизбежна пантеистическая концепция, проявляющая себя в двух типах. Первый характеризуется господством идеи совершенства, в силу чего отрицается или признается иллюзорным бытие человека и мира, всего эмпирического или несовершенного. Этот тип ярче всего выражен в индусском религиозно–философском миросозерцании. Второй, германский тип пантеизма выдвигает, наоборот, значение человека, абсолютируя эмпирию и развенчивая Божество. В нем обнаруживается естественное внутреннее сродство с дуализмом.

Единственным возможным и правильным путем является принятие апории во всей ее полноте, т. е. признание исходным и высшим религиозным фактом Богочеловеческого двуединства.

Эта, христианская, концепция предполагает не меньший дуализм, чем самая последовательная дуалистическая система, и единство человека с Богом, не менее реальное и не меньшее, чем в самом последовательном пантеизме[1]1
  См. мою брошюру «Восток, Запад и русская идея», Петр. 1922.


[Закрыть].

7. Бог – все сущее и единственное сущее, и потому – «Бог без человека». Но человек и Бог абсолютно противостоят друг другу, и человек существует. Поэтому Бог есть и человек и совершенное единство Бога и человека. Из единственности и полноты Своей, все в себе содержащей, из совершенства Своего Бог умаляется до Самоуничтожения, до абсолютного небытия, дабы существовал человек и усовершился в Бога. Самоуничтожением Своим Бог делает возможным бытие человека, умалением Своим – усовершение его и полноту eto обожения. И человек чрез усовершение свое и обожение «восстановляет» погибающего и погибшего в нем Бога или – Бог чрез умаление и уничтожение Себя в человеке Себя восстановляет. Человек, становящийся в бытие – Бог, себя умаляющий. Человек, усовершенный и усовершивший себя до полноты бытия, которая есть полнота небытия, – Бог, Себя восстановивший из вольного своего небытия. Но человек всегда и во всем не Бог, как Бог – всегда и во всем не человек. Нет человека, ибо есть Бог; и есть человек, ибо нет Бога, хотя и всегда есть Бог, превышающий бытие и небытие. И «когда» вполне есть человек, – уже и нет человека, ибо тогда он стал Богом, а Бог есть без человека. Но и есть человек, ибо всегда он был, есть и будет в Богочеловеке и в Боге, в Боге высшем, чем в силах мы помыслить, когда ограничиваем Его мнимою самобытностью нашей.

Бог находится в совершенном двуединстве со мною, со всем, что мое и во мне. Но в таком же двуединстве находится Он и со всеми прочими людьми. Следовательно, чрез Него и в Нем двуедин с каждым из них и я. И таким образом двуединство мое с Богом раскрывается мне, как один из моментов единства Его со всеми людьми, Богочеловеческого Всеединства. К этому Всеединству приходим мы при всякой попытке познать бытие и знание. Но не ограничено противостоящее Богу Всеединство человечеством: оно – все человечество и всеединый с человечеством и в человечестве космос, тварный всеединый Адам.

Во всеединстве с Богом – все люди, как существующие ныне, так и умершие и еще не рожденные, все, когда–либо и где–либо сущее. И я, для меня самого – преходящий непрерывно умирающий, во всеединстве человечества, в Боге и для Бога не умираю, ибо Он – Бог не мертвых, а живых. В Боге превышаю я пространство и время, пребываю везде и всегда, где и когда я был, есмь и буду, умирая не умираю, становясь в новое бытие – всегда уже и был и есмь оно, мертвый воскресаю. Если есть всеединство, оно – всепространственно и всевременно, хотя и умалено в пространственность и временность. Если же оно умалено в них оно и восполнено.

Слова мои непонятны и темны. – Погоди: они уяснятся в дальнейшем, и прости мне мою неумелость и поспешность, Но не обвиняй меня в бессвязности и ошибках. Подумай лучше, как высока наша цель! – Мы подъемлем Бога из бездны небытия, спасаем Его от гибели, восстановляем Его, возвращаем Ему себя, дабы снова Он был. Каждым делом нашим, каждою мыслью творим мы дело Божье, созидаем прекрасное Тело Христово. Тебе кажется это невозможным. – Но мы живем, действуем и мыслим силою Божьей, а невозможное для человеков – возможно для Бога. Боишься ли ты, что этого нам мало? Боишься ли, что без угроз и плетей не станем мы созидать Божье Тело? Вспомни тогда, что Христос страдает, что Бог в Нем страдает и ждет нашего труда, томясь в сумраке полубытия. Конечно, Ему не надо нашей помощи, ибо и в небытии Своем не престает Он быть. Конечно, мы восстановляем Его Его же силою, и в Нем мы уже соделали все, что должны еще сделать. Но Он и ждет нашей помощи, и страдает. Ведь то, что мы уже выполнили в Нем, и есть то, что мы сейчас выполняем и что еще будем выполнять. Если же мои слова все–таки кажутся тебе нечестивыми и разрушающими смысл твоей деятельности, тогда лучше думай пока по–старому, ибо моих слов ты еще не понял и тебе еще ближе Истина в твоих наивных мыслях.

8. Бог не это, не другое, не третье… Он – ничто из существующего, – Отрешенное. Но не так Он Отрешенное, чтобы это, другое, третье… было чем–либо вне Его. Он так Отрешенное, что все в Нем и все есть Он, т. е. Он совсем не Отрешенное. Бог – не–Определенное, не–Обусловленное; но не так, что в Нем нет определенного или обусловленного, определения и обуславливания. Он – Наилучшее, однако не так, что Он среди прочего, хотя и лучше всего, и не так, что вне Его есть что–либо. Поэтому Он и не не–Определенное, не Наилучшее. Какое бы из имен Божиих мы ни взяли, всякое в несовершенстве своем открывает несказуемое Божье совершенство, которого нельзя назвать совершенством. Чем больше имен Божьих мы произносим, чем глубже вникаем в каждое из них, тем дальше Бог от нашего разумения и тем мы к Нему ближе. Так достигаем мы до пределов мысли и мыслимого, постижения и постигаемого; и тогда лишь начинаем причаствовать Богу, не мыслью Его мысля и не постижением постигая. Все кружится на недостижимой вышине и все кружением стоит незыблемо. И открывается нечто, о чем ничего нельзя сказать, но в чем основа всего, в чем все возникает, в чем все есть и ничего нет. Это и все и ничто. Мыслишь и постигаешь, и вдруг ощутишь, что ты в е с ь – постижение, а потом – что колеблется, плывет, тает постижение, и в нем в е с ь ты гибнешь, погружаешься в ничто; но ничто это – полнота всего. Плывет и тает твое постижение, а в нем – ты таешь. Но таешь ты и растворяешься в чем–то, а это «что–то» – полнота. И ты ли таешь? Не сама ли Полнота растворяется в самой Себе, погибает и расцветает Полнотой, на миг мерцая в тебе?

Понятие абсолютного или безусловного соотносительно понятию относительного или обусловленного. Абсолютное есть то, что не зависит от относительного, ведомого или мыслимого нами, в частности – от нас самих. Следовательно, Абсолютное должно быть единственным и, значит, всем, что только есть и быть может, т. е, и нами. Но уже по самому понятию своему Абсолютное зависит от относительного и, следовательно, не абсолютно. Мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам; мыслим Безусловное, как нас обуславливающее, а потому и нами обусловленное. И Оно уже не безусловно, не абсолютно.

Так, пытаясь познать Абсолютное, мы вскрываем в глубине Его или над Ним нечто, что уже нельзя назвать Абсолютным, ибо Оно выше Абсолютного. Это – Непостижимое и Несказуемое, вне коего ничего нет и которое потому есть и мы, ибо мы все–таки существуем. Но, отожествив себя с Абсолютным в Непостижимом, мы тотчас же усматриваем, что сами мы (а, значит, и Абсолютное) – что–то неполное, только устремленное к идеалу, только становящееся им, усовершающееся в него и им обусловленное. В самом Непостижимом находим мы недостаточность, и недостаточность двоякую. – Оно – 1) разъединенность на совершенное и на несовершенное или неполное и 2) разъединенность на Себя самого и иное (нас). Без устранения или преодоления второй разъединенное™ не устранить и не преодолеть и первой. Устранить же вторую мы, по–видимому, не в силах. Мы можем, правда, сказать, что на пороге Непостижимости мы исчезаем. Но ведь мы были, мы только исчезаем, и потому мы должны быть в Непостижимом, ибо то, что в нас бы л о, в Нем всегда есть.

Разъединенность возможна только, если есть разъединяемое или первоединство. Поэтому Непостижимое не только разъединенность, а еще и 1) единство Себя–совершенного с Собою–не–совершенным и 2) единство Себя с «иным» (с нами). Созерцая Бога из нас (из иного), мы видим Его усовершающимся, становящимся. Но каким образом возможно в Непостижимом и более, чем в Абсолютном, самостановление и самоусовершение без умаленности? И каким образом возможна умаленность без первосовершенства? А первосовершенство – как может Оно умалиться?

Непостижимое не вне Абсолютного, не над Ним и не исключает Его из Себя; Оно Его в Себе содержит, а потому содержит в Себе и относительное (и нас). Мысля Непостижимое, как Абсолютное (Оно и есть Абсолютное), мы мыслим Его в отношении Его к иному, Им обусловленному, т. е. к нам, мыслим Его ино–определенно, т. е. уже не абсолютно. И все же мы постигаем Непостижимое и как истинно Абсолютное, т. е. вне отношения к чему бы то ни было. И потому мыслим мы Непостижимое обуславливающим и, следовательно, обусловленным, что мыслим Его и истинно Безусловным. И потому в состоянии мы Его мыслить истинно Безусловным, что мыслим Его и обусловленным. Непостижимое и противостоит относительному (нам) в качестве Обуславливающего и едино с относительным, превышая противостояние, но его не отрицая. Только в силу этого можем мы мыслить различие между относительным и Абсолютным (§ 1), обладаем знанием о Боге Истинном и знанием вообще.

Говоря словами Ансельма Кентерберийского, Божество есть «ens quo maius cogitari nequit», т. е. Совершеннейшее. Но Оно не Совершеннейшее в смысле противостояния тому, что умаляется и усовершается. Оно содержит в Себе и совершенное и умаляющееся–усовершающееся. Совершеннейшее должно быть всем, и вне Его ничего быть не может, не может быть даже различия между Ним и иным. Если бы вне Его было нечто, Оно не было бы Совершеннейшим. Но тогда бы содержало Его в себе нечто, содержащее еще иное; и это нечто было бы Совершеннейшим. Вне Совершеннейшего невозможно помыслить не только что–нибудь качественно иное, но даже – только «повторяющее» Его. Все только Бог, и нет ничего кроме Бога. Кроме Бога лишь «тьма кромешная», абсолютное ничто. И Бог – совершенное всеединство Себя самого и иного, относительного, реально Ему противостоящего.

9. Всякий момент относительного бытия (в частности – каждый из нас) переходит из абсолютного своего небытия, из «ничто» в данном качестве в бытие в нем. Мысля, переживая нечто новое, становясь «иным», «новым», я извлекаю это новое не из самого себя, хотя сам я и делаюсь им, «новым». Этого «нового» раньше во мне не было и я абсолютно им не был.

Глупец сошлется на то, что новое раньше было во мне «бессознательно» и что раньше «бессознательно» я уже был тем самым новым, каким сейчас являюсь «сознательно». Но это не возражение, а обход проблемы, частный случай. – Сама «

сознательность» – нечто несомненно новое, ранее в данном своем содержании абсолютно не бывшее. Сознательно или бессознательно, но каждый из нас ежемгновенно становится новым, из не бывшего «этим» делается «этим», приобретает нечто, ранее в нем и в качестве его не существовавшее (ср. § 5). Можно, сколь угодно, дробить новое, разлагать его на сколь угодно малые частицы: уничтожить его никогда не удастся. Пусть в становлении прибавляется к бывшему бесконечно–малая величина, она все–таки величина, все–таки прибавляется и ранее в осваивающем ее не существовала.

Если я все время становлюсь «новым», непрестанно приобретаю и осваиваю новое – и как радостно, когда узнаю я в «новом» дар Божий! – необходимо допустить, что я получаю новое извне. Оно как–то «первее» меня, как–то «предсуществует» мне, хотя, может быть, и не временно. Все познаваемое мною – не только воспринимаемые мною вещи, но и сами акты моего восприятия, мои хотения и чувствования, «состояния моего сознания вообще, сам я «новый» – мне в некотором смысле «предсуществует». С а м я «предсуществую» себе самому, как это ни кажется с первого взгляда нелепым; я актуальный «предсуществую» мне потенциальному, существующий – мне еще не существующему. И в эмпирическом моем бытии я никогда не становлюсь мною актуальным или существующим вполне, ибо, сколько бы я ни существовал, всегда остаются неисчерпаемые возможности моего дальнейшего становления и никогда всего возможного я не осуществляю.

Это очень своеобразный и порождающий философствование факт – противостояние меня–несовершенного мне же самому совершенному. – Я–несовершенный становлюсь совершенным, но я–несовершенный вовсе еще не я–совершенный и в эмпирии никогда вполне им не стану, хотя оба «я» – один и тот же я сам. Если же я–совершенный обладаю такою полнотою бытия, что существую и тогда, когда я–несовершенный еще не существую, нет оснований предполагать, что я–совершенный перестаю существовать, когда я–несовершенный перестаю быть этим моментом меня–со–вершенного и перестаю быть вообще. Таким образом я–совершенный не только «предсуществую» мне–несовершенному, но и «после–существую» ему. Вообще «предсуществование» и «послесуществование» моего совершенства не должно быть понимаемо, как временное. В совершенстве моем находятся и все временные соотношения, все «время» моего несовершенства (§ 7). Совершенство объемлет и содержит в себе все свое несовершенство.

Я–совершенный противостою мне–несовершенному, так что многих качествований первого и совершенства всех их совсем, абсолютно нет во втором: по отношению к ним я–несовершенный – потенция, абсолютное небытие. Во мне–несовершенном абсолютно нет меня совершенного, поскольку во втором заключаются еще или уже совсем не присущие первому качествования. «Новое» приходит в меня извне —из моего совершенства, хотя, когда оно придет, оно всецело осваивается мною и становится мною самим, ибо приходит из моего совершенства. Никакого потаенного бытия совершенства в несовершенстве нет. Предрасположение допускать его объясняется тем, что нас сбивает общий термин «я», за которым лежит некоторая реальность. Смысл ее уяснится в дальнейшем, если он уже не ясен читателю из соображений §§ 4 и 5.

На осознании нашего становления из небытности в бытие и на неоспоримости истины: «ex nihilo nil fit» покоится теория мира идей, неразрывно связанная с теорией творения из ничто. Теория мира идей неясна и неполна без христианского учения о творении из ничего; а христианское учение обнаруживает необходимость теории мира идей. Так Платон не меньше предвозвещает христианство, чем Моисей.

Становясь новым, я не просто приемлю в себя «новое», словно в какой–то пустой мешок, но самым подлинным образом становлюсь этим «новым». Поэтому приятие мною «нового» или нисхождение «нового» в меня в то же самое время есть и мое собственное становление им. Онтологически «новое» и «иное» ранее меня, хронологически здесь нет никакого «ранее». Нельзя даже сказать, что «иное» обуславливает меня и мое становление, хотя оно и является условием того, что я им становлюсь. Тут сливаются в один и тот же акт нисхождение «иного» в меня и мое становление им. «Иное» дает мне себя, а я приемлю его, что вместе и составляет один и тот же акт моего становления «иным». Это мое становление, мое движение, мое приятие и обозначается старым термином «причастие» (methexis, participatio).

Ежемгновенно чрез причастие мое к моему совершенству, в котором содержится все мое несовершенное бытие (и настоящее, и будущее, и прошлое) и более, чем оно, чрез причастие мое к Богу я свободно возникаю из небытия в бытие, из не сущего (ех uk onton) становлюсь сущим. Ежемгновенно я переживаю опыт моего возникновения (а в отношении моем к Богу и со стороны Бога – опыт творения моего) из ничто, Все время Бог творит меня или (что то же самое) я свободно возникаю, «облекаясь» в Бога или становясь Им. И ясно, что акт творения не зависит от времени, тогда как временность является качеством причастия.

Противостояние меня–несовершенного мне–совершенному не совпадает с противостоянием моим Богу (§ 4). Первое есть противостояние внутри меня самого и как бы мое внутреннее раздвоение, второе опознается мною, как противостояние мое абсо–лютно–иному. В первом я всегда являюсь личностью, хотя бы и крайне ограниченною, «чем–то»; во втором – абсолютным ничто, безличным, бескачественным, не сущим. Чтобы преодолеть второе противостояние, я должен совсем не быть; первое же преодолевается в истинном и полном моем бытии, которое и определено, как мое, противостоянием его Богу. Только в противостоянии моем Богу раскрывается, что мое бытие не есть что–то, а вообще не есть, благодаря чему и возможно внутреннее мое раздвоение. В опыте нашего самоусовершения обнаруживается основной опыт творения–возникновения из ничто. Он так первоосновен и «обык–новенен», что мы его даже и не замечаем, как, например, развивающий теорию эволюции ученый не замечает того, что говорит о возникновении нового из небытия. Мы не замечаем, что еже–мгновенно «облекаемся» в Бога.

10. Попытаемся мысленно себя «разоблачить». – Все мои ощущения, чувствования, мысли, все «состояния моего сознания», все вообще, что есть во мне, я признаю полученным мною от Бога, коим мы «живем, и движемся, и есмы». Все это, в чем я Ему противостою, я мысленно Ему возвращаю. Я оставляю себе только мое «бытие», бескачественное, неопределимое, непостижимое, ибо без него нет и противостояния моего Богу и в нем высшее мое подобие Богу, моя непостижимость. Однако ведь и это мое «бытие», оставленное мною себе, тоже есть «нечто», тоже качественно, хотя и непостижимо. Будем последовательны: оно тоже не «мое», а Божье. И если я хочу найти себя самого, я должен совлечь с себя и бытие. – В поисках себя самого, неудержимо стремлюсь я во «тьму кромешную», в бездну абсолютного небытия, из которой возник (ср. § 8). И вижу уже себя на последней грани моего бытия, вижу себя повисшим над страшною пучиною абсолютного ничто, Еще один миг – и меня совсем не будет. Чую «вечную смерть», от которой кровь стынет в жилах, сердце перестает биться и дыбом подымаются на голове волосы… Не всегда ощутим и с трудом ощутим этот страшный холод небытия, эта ужасающая невыразимость абсолютной пустоты. Часто мы говорим и думаем о ней, но не понимаем своих же собственных слов – не находим и не ощущаем ее. И можно совсем о ней не думать, жить, наслаждаться – и вдруг внезапно пережить ледяной ужас, от которого

«Мгновенно гаснут пятна гнева, Жар сладострастия бежит».

Где–то, в самой глубине сознания постоянно шевелится ледяное острое жало Смерти. Ощути его – и сразу забьешься, как смертельно раненый зверек, которому нет выхода, что–то ударит в голову, в глазах потемнеет, сердце сожмется, и повеет последнею тишиной.

Без Бога и вне Бога меня нет, нет абсолютно. Сам по себе и в себе я – ничто, – не я, – не существую. Но, поскольку я мыслю, хочу, существую, т. е. поскольку причаствую Богу и становлюсь Богом, я Ему противостою, противостою, как иной субстрат (не личность – ср. § 4) Его Божественного содержания, и столь неотрывно, что без Него, вне Его, в самом себе я – ничто, не существую. И причаствуя Богу, делая Его (хотя не всецело, а безмерно участняемо) мною самим, я свободно приемлю Его, свободно и благостно мне Себя дарующего. Каждый миг моего бытия по содержанию своему и даже по самому бытию своему всецело Божественен, и каждый двусубъектен: и Божий и мой, хотя моего и нет. Творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение. И нигде, ни в чем нет обусловленности моего Божьим или Божьего моим.

Обычно предполагается, будто Бог создал некоторое нечто, некую самобытность, хотя и производную, но все же совсем иную, чем Он, и будто это нечто согласует или не согласует себя с Богом. Очевидно, что «первозданность», «первичное качество», «природа» или «естество» подобного нечто уже предопределяет его раскрытие, т. е. тварь совсем не свободна, и Бог виноват в ее неудачах и грехах. Такая постановка проблемы в корне неправильна и делает ее неразрешимою, что и подтверждается историею западно–христианских споров о предопределении, благодати и свободе. Для православного сознания эти споры просто не существуют. Православные богословы считают нужным что–то говорить о предопределении и свободе, но не в силу внутренней потребности, а – из ученого приличия и потому, что о них говорят католики и протестанты. Живой в православии опыт всеединства решает проблему ранее того, как она поставлена.