Текст книги "О Началах"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 28 страниц)

52. Христианская мысль сосредоточена на Церкви, как совершенном всеедином человечестве, которое можно назвать и совершенною тварною Софиею и – условно – всеединою личностью (§ 49), О несовершенном же мире, как о всеединой личности, христианство не учит, предоставляя это гностикам, дуалистам и всем обуянным паническим страхом перед Христовым учением, по их мнению «пантеистическим». Впрочем, приспосо–бительно к человеческому разумению говорится иногда об Адаме Перстном, о «семени Жены» и – в мифологических образах – о Софии Ахамот (§ 51). – Несовершенный мир не может быть истинным всеединством и личностью. Недостаточно причаствуя Богу, тварь от Него отъединена и потому разъединена в себе самой, умалена со стороны своего единства (§ 49). Она уже не всеедина, но – только система множества.

Разъединенность нашего несовершенного мира есть умален–ность в нем единства, которое и оказывается «стяженным единством», «unitas contracta in pluribus», ипостазируемым нами в отвлеченное единство системы, в категории логической, функциональной, причинной связи (гл. III). Умаленность мира выражается в умаленности нашего самосознания (§§ 28, 24) и в умаленности всевременности и всепространственности во время и пространство (§§ 26 ел., 31 ел.). Она выражается еще в умаленности личного бытия (§§ 49, 24 ел.). – Всякая человеческая личность недостаточно осуществляет себя самое, как всеединство своих моментов (§46 ел.), почему и кажется нам последнею эмпирическою личностью. Потенциально будучи микрокосмосом (§33 ел.), она, далее, только стяженно актуализует в себе высшие, «коллективные» личности (семью, народ, культуру, Церковь) и их всеединство, а потому не различает их и не отличает четко от себя – ограниченной. Это значит, конечно, что и сами высшие личности в нашем мире несовершенны, не вполне себя осуществляют.

Мы очень плохо отличаем собственную свою личность от других ей подобных, путая инобытное с нашим (§29 ел.). Но в крайней умаленности мира как бы исчезает и само личное каче–ствование: сфере человечески–личного противостоят сферы душевно–животного и материального (§ 33). Ниспав от всеединства до системы, личность ниспадает и далее – до «естественно–научной психики» или распада своего на «однородные» моменты, которые становятся элементами или атомами. И, утрачивая свою многокачественность, личность теряет всякую качественность. Уже нет ее самоопределения и самосознания, предполагающих многокачественность, как двуединство субъекта с объектом. Она распалась на «части», ставшие «одинаковыми», «однородными», и бессильна преодолеть их однородность. Правда, эти части еще составляют единство системы. Но они едины в наименьшей степени: не в себе, а вне себя, так, как едины атомы в пространстве. Исчезнувшее самосознание личности осталось только в качестве «объективной» системы тел и в качестве сознания ее другими личностями (§ 35). Субъективно–объективные различности стали только объективными, определяемыми внешнею системою, временем и пространством. Доведенное до предела умаления личное бытие оказалось материально–пространственным, бесконечно делимым на однородные части миром (ср. мою «Философию Истории», § 36).

Но как бы низко ни стоял момент, он в своем качестве и в своем падении актуализует и высшие сферы своего бытия. Этим определяется специфичность, неповторимость его даже в предельном его умалении. Так материальный атом содержит в себе, хотя и стяженно, хотя и почти потенциально, свое душевное и с в о е личное бытие. С другой стороны, сама пространственно–вещная его специфичность обладает абсолютным значением. Она (вернее – другая индивидуализация ее) должна быть и у всякого иного момента мира; и по отношению к ней материальный атом совершеннее, чем момент, выражающий себя «только» в духовности. Очень хорошо, что тело четко определено другими телами; худо, что оно при этом еще и не едино с ними иначе, как системно. Хорошо, что человеческая личность достигает «слиянно–сти» с другими; худо, что она недостаточно от них отличима.

Материя есть сам «второй», тварный субстрат Божественного содержания, никак и ничем не определимый, не дифференцированный (§§ 35, 48 ел.). Но материально–пространственный мир уже не материя. Он существует как нечто уже и определимое, как некоторая система моментов, становящаяся в Богобытие. Правильнее называть его не материальным, а телесным, не материей, а телом, которое всегда есть чье–то тело или момент своего триединства с душою и духом, хотя бы и умаленными до степени системы. Но выдержанности словоупотребления мешает то, что, во–первых, под телом привыкли разуметь органическую или одушевленную материю и что, во–вторых, и «тело» обозначает самое тварность.

Материально–пространственный мир существует как особая сфера бытия, низшая. Из него в дальнейшем развитии не может получиться такого же животного итакого же человеческого, как уже существующие и нам ведомые. В нем потенции иной душевности и иной духовности. С другой стороны в нем, как в таковом, обнаруживаются некоторые специфические качества, по которым он не менее, а более совершенен, чем животное (душевно–телесное) и человеческое бытие. Так только пространственно–материальный мир дает предельную разъединен–ность и определенность моментов. Наконец, в самой ограниченности и умаленности своей он существует, как момент своего становления, не погибающий и в «будущем» совершенстве. Необходимо преодолеть докетизм, «унаследованный» нами от дуалистической религиозности и ведущий к гнушению плотью, к эманатизму и «глубинам сатанинским». То, что существует, исчезнуть не может, но всегда есть и в специфичности своей, и в усовершенности, и даже в умаленности, ибо несовершенство не исключает совершенства, а в нем содержится (§ 50). Плоть, Тело, Христа находится в нераздельном единстве с Его Божественностью (§ 49) и для Бога живых, конечно, всегда бь1ла, есть и будет. Если же так, то всегда есть и в с е пространственно–материальное бытие. Бог не может сделать не бывшим того, что было, ибо Он – Бог и все Им создано. – «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, в Нем же обитает вся полнота Божества телесно» (Кол, II, 8 ел.).

Различные сферы бытия (§33 и схема) находятся в таком своеобразном взаимоотношении, что высшая необходимо выражается и в низшей, тогда как низшая может существовать как бы и без высшей, т. е. предельно – мало выражать себя выше себя самой. Возможно существование тела без эмпирически ясной душевности и духовности, т. е. с умаленностью их в систему. Возможно душевно–телесное (животное) бытие, в котором до системы умалена его духовность. Но нет душевности без телесности, равнозначной телесности – собственно; нет духовного без душевности и телесности. Нет людей без тела, бестелесных душ. Нет бездушевных и бесплотных духов: тогда бы они были не тварями, а Богом. Несовершенный мир не оторванная часть совершенного (тогда бы невозможно было и частичное усовершение, наблюдаемое эмпирически), но – всеединая его умаленность. Поэтому нет метаэмпирического бытия, которое бы не проявлялось и эмпирически, и то, что обладает высшим бытием, подавно обладает и низшим. Если есть сфера высшая, чем человеческое бытие, она актуализуется и в человеках, и в животных, и в телах, хотя и в соответственном умалении. Только рассуждая «по стихиям мира» противопоставляем мы животное телу, человека – телу и животному в забвении того, что всякое животное есть и его тело, всякий человек – и его животное.

Телесность мира в отношении его к Богу есть его женственность, хотя в меру бытия своего мир уже и производно–мужест–венен (§ 48). В силу разъединенное™ мира с Богом и в себе, в мире необходима разъединенность тварно–мужественного и твар–но–женственного. Эта полярность дана и в целом мира (почему и говорим о нем, как об Адаме и Еве) и в каждом моменте мира. Моменты мира восполняют друг друга, как муж и жена, составляя двуединства, хотя по степени своей мужественности моменты бесконечно разнообразны. – «Ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе. Как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же от Господа» (I Кор. XI, 11 ел.); ибо осоздал Бог человека.., мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27; ср. V, 1 ел.) – двуединство мира с Собою и мир, как двуединство. И муж и жена, коих «сочетал Бог», «уже не двое, а одна плоть» (Мр. Х, 8; Мф. XIX, 6 ел.). Но «не муж от жены, а жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (I Кор. XI, 8 ел.), что имеет онтологически–Божественный смысл, ибо «жена – слава муж а», как муж – «слава Божия» (ib. 7). «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж» (ib. 3).

Таким образом муж и жена (Адам и Ева) – двуединство «во Христа и во Церковь». Но подобным же двуединством в самой себе является и всякая личность. Ведь всякий «муж» содержит в себе и женственность, без чего он бы не был тварью, и женственность тварно–сущую и уже качественную (ибо Бог сотворил женственность, прияв ее, тварность, в единство с Собою); а всякая «жена» содержит в себе мужественность, уже и тварную, без чего «жена» не могла бы существовать. В несовершенном мире в личности может быть только приближение к равновесию мужественного и женственного или – равновесие одинаковой неполноты того и другого. В последнем случае личность не в силах выполнить завет Божий – «плодиться и множиться». В первом случае она ищет своего восполнения (но только эмпирического) в браке. Трудно усмотреть полярность в «безличном» пространственно–материальном мире. Но чем выше поднимаемся мы по ступеням эмпирического совершества, тем разъединенность полов очевиднее. На вершинах человеческой жизни личность может быть восполнена только одною единственною личностью, в браке с которой и обнаруживается высшая двуединая личность (§ 39). Еще выше личность двуединая в самой себе. Полнота же совершенства нашему миру запредельна» 53. В связи с разъятостью мира стоит и еще одно своеобразное умаление личного бытия, косвенно уясняющее и проблему бытия материального. – В человеческой личности, как всеединстве своих моментов, моменты ее не являются низшими л и ч н о с т я м и, но – только «качествованиям и». Так мои мышление и чувствование, печаль и радость – мои моменты и сам я, но они не личности и стоят ко мне не в том же отношении, в каком я стою к семье, народу и т. п. Они – только мои качествования. Я всеедин в них. Каждое из них – я сам и весь я, хотя каждое отлично от всех прочих. – Моя радость не есть моя печаль. Эта моя печаль не есть та моя печаль, ибо нет «печали вообще», а есть лишь всеединая моя печаль, т. е. я, всеедино печалящийся. Тем не менее все мои печали отличны друг от друга не так, как любая из них отлична от любой моей радости. Всеединая моя печаль противостоит всеединой моей радости. Так мы приходим к «группам» или «малым всеединствам» качествований внутри всеединой личности (см. схему § 46).

Этот факт объясняется тем, что все «моменты» (4, 5, 6) данной «группы» индивидуализуют один высший момент (а'), который, в свою очередь, вместе с другими ему подобными (ее¹ и сс} инди–видуализует данную личность (а¹). Но мы наблюдаем «те же» группы качествований во всех людях, причем моя печаль, например, в известном смысле менее отлична от печали другого человека, чем от моей собственной радости (ср. § 29 ел.). Индивидуализация моей личности не в простое всеединство ее и только ее качествований, а в иерархическую систему «общих» ей с другими личностями качествований необходимо обращает нас к высшей личности. Это вовсе не метафоры, когда мы говорим о воодушевлении, гневе, отчаянии и т. п. качествова–ниях «народа», «общества» и т. д. Необходимо допустить, что высшая личность индивидуализуется не только в личностях, но и в их качествованиях, сверхъиндивидуально определяя и конституируя «общие группы» последних. Кроме того некоторые группы качествований (напр., мышление) значимы и абсолютно.

Несовершенное человечество является системою своих личностей (§ 52), каждая из которых (культура, народ, семья и т. д.) по–своему его индивидуализует, сама индивидуализуясь системно и в порядке иерархического ^умаления вплоть до конкретных индивидуумов, как условно–последних, т. е. последних «quoad nos», личностей. Это человечество мыслит, чувствует, волит; и мышление, чувствование, воление суть всеединые его акты. На чем же основано различие между ними и вообще различие между подобными качествованиями? – Адам (космос) разъединен с Богом, т. е. более разъединен, чем един, и противостоит Богу, что основано на Саморазъединении Божества Логосом и в Логосе, но является и умаленностью Богопричастия твари (§ 50). В силу разъединенности с Богом Адам разъединен и в себе самом: на себя, как «человечество», и на себя, как «природу». Равным образом разъединяются внутренне и «человечество» и «природа». Отсюда ясно, что в «человечестве» есть особое всеединое каче–ствование отношения к Богу или религиозность (§5), являющееся с точки зрения разъединенности «общим» и как бы «повторяющимся» (хотя и специфично) во всяком человеке. Именно потому, что все люди противостоят одному Богу, религиозность их есть и «общее» качествование, отличное от других, связанных с отношением к Богу чрез отношение к человечеству, как целому, чрез отношение к природе и т. д. В индивидуальном сознании происходит таким образом необходимое «выделение» религиозного качествования, как особой группы моментов (не только особого «аспекта» всех моментов, ибо актуально–религиозному противостоит потенциально–религиозное – § 5). Путем аналогичных рассуждений нетрудно установить и другие группы качествований, обусловленные разъединением Адама на «Человека» и «Природу» и дальнейшим саморазъединением первого и второй.

В себе самом Человек разъединяется на множество личностей. Поскольку индивидуум не восходит в самого всеединого Человека (а несовершенный Человек – только система, § 50), но восходит лишь в ближайшую высшую личность, постольку индивидуум вместе с другими, такими же, как и он, индивидуализирует отношения высшей личности к себе и к ним в форме некоторого «общего» качествования (право, быт, социальные навыки и т. п.). Равным образом особые «общие» качествования индивидуума определяются его взаимоотношением с другими индивидуумами его группы и его ряда.

Вместе с другими членами моего семейства я радуюсь рождению ребенка. Это, несомненно, моя индивидуальная и специфическая радость, многообразная в своих проявлениях (моментах–качествованиях) и во всеединстве их отличная от всех иных моих качествований. Чем же определяется ее «отличность»? – Замечаю, что она не только мое качествование, но еще и индивидуализация мною качествования высшей личности (моей семьи). Этим она отлична от иных моих качествований, будучи отличною и от радости прочих членов моего семейства. Радость о рождении нового человека в мир не существует отвлеченно, но – только как всеединство индивидуализации ее всеми членами моей семьи, в том числе и мною. Однако сама радость моей семьи тоже – только индивидуализация ею радости всего человечества. Поднимаясь над моею ограниченностью, вижу уже не «мое» качествование, а само радующееся в моей семье и во мне человечество, что с такою глубиною и силою сказывается в таинстве крещения. Но всем этим моей ограниченности я еще не преодолел. – Пока я с человечеством разъединен, мне не доступна моя радость иначе, как в моей радости и в стяженном знании о бесконечном числе других ей подобных. Пока есть разъединенность радующего, будет только–разъединенною и радость. Пока радующее разъединено с печалящим, радость и печаль останутся только–разъединенными группами качествований. Полнота единства уничтожит перегородки между группами качествований и между отдельными качествованиями. Но в совершенном всеединстве должны быть и единство и разъединенность: и качествования, выражающие отношения личностей и единство качествований с личностью, единство качествований и единство личностей (§§ 26, 28).

Я мыслю о чем–либо; и отчетливо сознаю, что мыслю на основе сверхъиндивидуальных норм, т. е. – в мышлении моем индивидуализую мышление высшего «сознания» (§§ 24 сл„ 36). В этом же «высшем сознании» я отмечаю то, что является деятельностью тварного субъекта (Адама), от того, что выше его и абсолютно–непререкаемо. Последнее, без сомнения, не иное что, как прича–ствуемое мною в Адаме и чрез Адама качествование Бога. Оно с моей точки зрения,'из моей ограниченности, «снизу» – Божье качествование; в Боге же оно истинно всеедино со всеми прочими Его моментами. Так, я противопоставляю мышление о бытии самому бытию, и для меня истина есть нечто, своим бытием вынуждающее меня ее признать. Для Бога же мышление о вещи есть и созидание Им этой вещи, мышление о бытии – само бытие. Истина Бога не принуждает, ибо Он и есть сама Истина (§§ 37, 1 9). Для меня знание противостоит всякой иной моей деятельности (§18 ел.); в Боге такого, т. е. не восполняемого единством, противостояния нет. Мое знание обескровлено и обеднено, отвлеченно и стяженно, чего я, в силу ограниченности моей преодолеть не могу. Оно – умаление действительности, хотя в меру своей действительности и значимо. Его отвлеченность обоснована тем, что противостояние познаваемого познающему и такая именно разъединенность познаваемого содержатся и в совершенном бытии, хотя и восполнены в нем недостающим мне единством. Грани отвлекаемого объективно определены. С другой стороны, и стяженность моего знания обоснована стяжающим актом все–единого Человека и, в конце концов, Бога, в коем стяжение не иное что, как объединение и совершенное единство множества. Но, конечно, именно стяженностью и отвлеченностью, т. е. моим вольным несовершенством (§ 50), и обусловлены приближенность и ошибочность моего знания. Знание – качествование несовершенного Человека, умаляющего свое единство до степени системы, – качествование, индивидуализуемое всяким познающим и вне своих индивидуализации не сущее. Оно – качествование разъединенного с Богом, с Природою и в себе самом Человека. В совершенном Человеке эта разъединенность не является отрицательною – только недостатком единства, но, будучи еще большею (всецелым отсутствием единства, т. е. не будучи), всецело единством восполняется. Поэтому в совершенстве Человека познавательное качествование и разъединено с другими, а познающий есть и не есть познаваемое и познание. Таким образом в совершенном всеединстве различие между личностью и качествованием не исчезает, но восполняется их единством. Напротив, в несовершенном космосе неизбежны и их разъединенность, как таковая, т. е. в смысле недостаточного единства, и убледнение качествований, дающее основание к отрыву их от личностей и к ипостазированию их в абстрактное бытие.

54. Умаленность тварного всеединства, низводящая его до степени системы множества, не отвлеченно–общая и потому не одинаковая во всех моментах: она сохраняет в себе, как в каче–ствовании всеединства, его природу, т. е. в с е е д и н а. Нет в мире двух равно умаленных моментов; и нет в нем ни одного совершенного, ибо совершенный момент возможен только в совершенстве. Но в мире должен быть и есть один и только один момент, эмпирически наиболее совершенный и потому – истинная мера эмпирического совершенства. Так иерархия Умного Божьего Мира (§46 ел.) выражается в тварном несовершенном мире, как иерархия несовершенства.

Оставаясь в пределах несовершенного мира, мы не в состоянии сравнивать его моменты по степени их эмпирического совершенства. Степень «напряженности» Богопричастия (§ 50) сказывается эмпирически лишь в том, что момент возрастает в своем единстве и многообразии, приближаясь к своему всеединству. И его усовершение не просто рост многообразия, не просто сохранение или рост единства, но – раскрытие многообразия в росте единства. Ясно, что эмпирически нельзя установить, усовершился или умалился момент, как целое, или же закоснел на прежней ступени совершенства. Еще менее установимо эмпирически «расстояние» момента от его совершенства, которое, будучи его Богобытием, бесконечно удалено от эмпирии. А у каждого момента свое совершенство, ибо совершенство мира есть в с е -единый совершенный мир. Все моменты мира по специфичности своей абсолютно–ценны, по совершенству же своему остаются для нас равноценными, пока мы не найдем критерия для сравнительной оценки их в самом Абсолютном.

Человеческое бытие выше животного (§§ 33, 52): оно содержит в себе и собственно–человеческое и животное. Но, очевидно, дело здесь не в количестве: и в животном бытии вне человеческого есть много только ему свойственного, а прибавка бесценного, как бы велика она ни была, нисколько не обогащает. Равным образом основа нашей оценки и не в степени дифференциации и единства, которые сами по себе, разъединение, еще не ценны. В сравнительной оценке нашей мы исходим из предварительного предпочтения собственно–человеческого, т. е. мы «познаем человеческое», как более близкое к совершенству, нам данному в идеальности (§§ 50, 57). Лишь метафизически оправдав первенство человека, в праве мы признать животное и материальное бытие менее ценными, т. е. находящимися на низших соотвественно ступенях развития и, может быть, менее ценными и по своей специфичности. Так же, только основываясь на метафизических соображениях, можем мы признать индивидуализующиеся в нас «коллективные» личности высшими, чем мы, моментами мира. Этим, впрочем, еще не утверждается, что конкретный индивидуум сам в себе обладает меньшею ценностью, чем любая из высших личностей и все они вместе. – Нельзя религиозно–нравственно обосновать принесение в жертву ради блага народа или человечества хотя бы одного человека, нельзя требовать жертв. Нравственно возможно (и обязательно) только свободное самопожертвование, как акт любви. Но самопожертвование одинаково ценно и тогда, когда целью его является спасение человечества, и тогда, когда цель его в спасении индивидуума.

Признание абсолютно в эмпирии высшим и наиболее ценным именно человеческих качествований – свободы, нравственно–религиозной и познавательной деятельности – является признанием связи мира с Богом в человеке и чрез человека. Это – исповедание Боговочеловечения (§§ 7, 13), которое не может быть обосновано, если в акте веры мы не преодолеем эмпирической нашей ограниченности (§§ 1, 18 ел., 21, 24 ел., 37, 48). Отказываясь от релятивизма, мыслью и делом утверждая царственное положение человека в мире, без чего нет ни знания ни деятельности, мы уже исповедуем Богочеловека. Но такого «общего» исповедания, разделяемого и поздними новоплатониками, еще мало. При всем убеждении нашем в чрезвычайных трудностях сравнительной оценки людей по степени их совершенства и в нравственно–религиозной опасности подобных оценок, мы уверены в принципиальной возможности и даже некоторой необходимости этого. Но невозможно оценить конкретного человека с помощью общих идей добра, справедливости, любви и т. д. Эмпирическая иерархия конкретных личностей не установима посредством отвлеченной иерархии отвлеченных идей. Принцип оценки конкретного лежит в конкретном же – в самой совершенной эмпирически личности. Для того же, чтобы устранить всякий релативизм, необходимо опознать не только эмпирически–совершеннейшую личность, но и абсолютную удо–стоверенность ее совершенства. Иначе говоря, наука о человеке и обществе и наука вообще возможны и достоверны, если в эмпирии существует и опознаваема совершеннейшая эмпирически Богочеловеческая Личность (§ 21).

В Личности Иисуса Христа дано возможное для эмпирии совершенство личности. В Ней и чрез Нее в состоянии мы оценить все наше несовершенство. И такая оценка несомненна, когда мы едины верою с Иисусом и когда Он чрез посредство иерея, совершающего таинство исповеди, Сам оценивает нашу греховную личность и указует нам путь к спасению и совершенству. В Нем и чрез Него можем мы определить идеальное для эмпирии соотношение единства и множества наших моментов, идеальную эмпирически «систему личности». Чрез Него усматриваем, какие из эмпирических качествований должны в строении всякой человеческой личности главенствовать. Чрез Него же сравнительно оцениваем общие качествования и высшие коллективные личности. В моей «Философии Истории» уже показано, что Иисус – основной момент, средоточие и принцип исторического бытия и исторической науки. Но только чрез отношение к душевности и материальности Иисуса возможно преодоление релативизма и в познании животного и материального мира. Конечно, современному естествознанию подобное требование должно казаться просто диким, тем более, что при некоторой охоте мыслимо самое идиотское его осуществление. Но зато современное естествознание и пришло к теории относительности, бессильное объяснить, почему же все–таки без принципа координат мир необъясним и непознаваем.

Возвратимся к схеме § 33. – Линия ОМ символизирует Личность Иисуса, выражающую высшую степень достигнутой эмпирическим миром человечности (на пересечении с дугою Кд), душевно–животности (на пересечении с GHJ) и телесности (на пересечении с DEFD), причем все три точки, будучи разными, в совершенстве мира суть и одна точка О, что неясно эмпирически, так как высшая сфера (ОКДК) остается не актуализованною. В О все моменты бытия и едины с ОМ; эмпирически же они только разъединены с ним, в разной степени не достигая его эмпирического совершенства. Это пояснено зачернением частей схемы, из которой видно, что в животном мире может существовать большее приближение к душевно животности ОМ, в материальном – большее приближение к его телесности, чем в человеческом.

Однако было бы ошибочным считать иерархию несовершенства только выражением несовершенства. – В иерархии Божественного Умного Мира (§48 ел.) мы усмотрели необходимость одной наивысшей Личности. Она и есть эмпирически совершеннейшая.

55. Любой момент несовершенного мира несовершенен и сам по себе ив своих моментах: несовершенство его всеедино, так что среди его моментов обязательно есть один наименее совершенный. Момент умаляет себя самого, но, будучи своим всеединством, он умаляется и в индивидувлизующих его моментах, разъединяется и в себе и в них, т. е. они сами разъединяются. В силу разъединения (т. е. разъединения с утратою единства) возникают самоограниченность и взаимоограничивающее противостояние. Таким образом свободно актуализующему себя бытию момента противостоит необходимость свободной самоограниченности его самого, прочих моментов и их стяженного всеединства, равно и умаленность низших моментов, его индивидуализующих (ср. схему § 46). – Я сознаю стесняющую меня косную волю других людей и той высшей личности, которую вместе с ними актуализую (семьи, народа, человечества). Я сознаю ограничивающую меня косную силу моих низших моментов (качествований) – моей собственной «природы», в частности: моего животного, моего тела (ср. §§ 50, 35).

Иерархически–последовательный порядок Совершенного Всеединства умаляется грешною тварью во временно–последовательный (§§ 46 ел., 26 ел.). Во всяком временном ряду моментов данной группы должен быть один, и только один эмпирически наименее умаленный. В степени своей умаленности он определен не только взаимоотношением с прочими моментами своей группы, но еще и тем, что все они индивидуализуют один и тот же высший момент. И таким образом превосходство «центрального» момента в порядке последования обусловлено иерархическим его положением. Чрез восхождение же к высшим моментам мы сравниваем по степени совершенства данный момент с другими моментами его ряда, но иных групп (§ 53 ел.). Своеобразным отражением этого является связь общественной иерархии с наследственностью.

Совершенный момент есть всевременное раскрытие его единства в его последовательно–иерархически упорядоченном множестве. Умаление этого или временное раскрытие не что иное, как развитие, в котором непременно должен быть миг и момент апогея. Апогей – высшая точка в раскрытии момента, наибольшая полнота его бытия. Момент, становящийся из небытия, возвращается в него чрез апогей своего бытия. Момент – непрерывный процесс его становления–погибания, определяемый апогеем. Но всякий момент можно рассматривать, как группу индивидуализующих его низших, из которых лишь один централен и выражает апогей.

Единством небытия – становления – бытия – погибания определяется момент совершенного всеединства. В нем бытие отлично от небытия, становление от погибания; но он сразу целиком есть и не есть, становится и погибает. Достигнув полноты бытия, он оказывается не сущим; в абсолютном небытии своем истинно есть. В становлении он погибает, в погибании становится. В становлении – погибании, которое само есть и не есть, он есть и не есть. Он равно и процесс раскрытия и раскрытость.

Несовершенный момент (и мир) «начинается» не с абсолютного небытия, которое ему по умаленности его не доступно, и в апогее своем не достигает абсолютного бытия, тоже ему недоступного. Его небытие не есть его бытие; его становление–погибание не есть «есть и не есть». Как это возможно, если несовершенное бытие есть тварь, а тварь начальна? – Но мы говорим здесь о грехов–но–тварном (§ 50), которое не превозмогло своего конца и потому потеряло свое начало. Греховно–тварное бытие не начальное, ставшее ц безначальным, а – дурная бесконечность неполноты. Оно подобно тем теням, которых Данте не допустил в ад, ибо, недостойные рая, они не достойны и ада. В несовершенном моменте (и мире) нет ни полноты бытия ни полноты небытия. Само становление – погибание его не является истинным и сущим. Он все время погибает, умирает, но не умеет даже умереть.

Понять несовершенный момент (и мир) значит понять его, как временное развитие. Но само временное развитие понятно лишь из всевременного раскрытия; в несовершенном же мире, который всевременность свою всеедино умалил, – из «наиболее всевременного» или «наименее временного» момента. Иными словами, временное развитие существует и познаваемо лишь на основе содержащего его в себе высшего момента. Постигая момент, как непрерывное его развитие, мы уже познаем весь этот развивающийся момент и как всевременное целое и стяженно превозмогаем его временность. Рассматривая развивающийся момент, как пре–рывный ряд «низших» и выделяя «центральный» низший, мы необходимо опознаем этот ряд и как единство, т. е. и как непрерывно развивающийся единый момент, хотя бы мы и низводили его до степени не временной и не пространственной «системы». А так как высший момент есть всеединство низших, определение им низших есть и их самоопределение. И ясно, что развитие всего мира постижимо только чрез опознание высшего его момента, проходящего через все ряды и индивидуализующегося, как средоточие всех и каждого, – чрез Личность Иисуса Христа (§§ 54, 47 ел.).