Текст книги "Философия и психология фантастики"

Автор книги: Константин Фрумкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 21 страниц)

Однако имеется существенная разница между параллельными мирами, создаваемыми фантастами и учеными. Миры ученых не претендуют на то, чтобы оказаться мирами, самостоятельными и равноправными с нашей Вселенной по своему онтологическому статусу. Профессиональные "миры" ученых претендуют лишь на то, что они являются либо регионами "большого мира", либо толкованиями его, полученными на основе обобщения и анализа различных его проявлений. Между тем миры, придуманные фантастами в рамках своего пространства, претендуют на самодостаточность и независимость от "большой Вселенной". Более того – фантастика иногда возникает как результат гипостазирования абстракций, т. е. в результате придания мирам абстракций статусов самодостаточных миров. В этом случае символы, указывающие на что-то отличное от себя, становятся самодовлеющими вещами или существами, Особенно часто это бывает в баснях и других типах аллегорической фантастики. Но есть и более изощренные примеры. Например, в романе Орлова "Альтист Данилов" демоны обладают способностями превратиться в орбиту или математическую точку. Фантастические произведения Сигизмунда Кржижановского часто построены на буквальном понимании идиоматических выражений, – например, одна из его новелл повествует о печальной судьбе мухи, из которой сделали слона.

Итак: если большинство создаваемых нашей культурой "малых миров" нацелены на дешифровку окружающего мира, то фантастика представляет собой крайне редкий способ интерпретации, альтернативный принципу дешифровки (поскольку "малые миры" фантастики равноправны с "большим миром").

О принципе дешифровки хотелось бы сказать подробнее.

Огромное количество текстов и высказываний, окружающих современного интеллектуала, можно охарактеризовать как разнообразные попытки дешифровки. Всевозможные криптографы, переводчики и толкователи берутся утверждать, что те феномены, которые доступны нашему восприятию, недостаточны, их нужно особым образом прочесть и расшифровать, дабы извлечь необходимый нам смысл. Политики утверждают, что забастовки свидетельствуют о недовольстве правительственным курсом, астрологи определяют характер по дате рождения, криминалисты устанавливают имена преступников по отпечаткам пальцев, охотники "читают" звериные следы, психоаналитики разоблачают вытесненные в подсознание страхи по проговоркам и сновидениям, филологи датируют тексты по характерным словесным оборотам. Конечно, нельзя говорить об эпохе дешифровки – начало этой эпохи теряется во мгле древности, и конца ей не предвидится. Скорее, речь идет об универсуме дешифровки – универсум этот охватывает едва ли не большую половину культуры.

Правда, в современной философии большим уважением пользуются теории, отрицающие наличие у вещей и текстов какого-либо "подспудного" смысла и сводящие мир к совокупности "поверхностей". Такова феноменология, которая отказывается делать суждение о субстанциональности феноменов, таков же постмодернизм, сводящий смысл текста к отсылке к другому тексту. Успех этой философии заставляет многих считать, что принцип дешифровки остался в прошлом. В частности, бытует мнение, что апофеозом "принципа дешифровки" как методологического принципа науки был XIX век. Именно об этом говорит Мишель Фуко, утверждая в своей книге "Слова и вещи", что главной задачей наук в XIX веке было выявление тайных сил, стоящих за фасадом явлений. Действительно, как выразился Рюдигер Сафрански, в XIX веке "было обнаружено, что за духом скрывается экономика (Маркс), за умозрительными спекуляциями – смертная экзистенция (Кьеркегор), за разумом – воля (Шопенгауэр), за культурой инстинкт (Ницше, Фрейд), за историей – биология (Дарвин)"169).

Но и феноменология, и постмодернистская "философия поверхностей" в современной культуре напоминают английских королей – они царствуют, но не правят. Если говорить о российской культуре, то на доминирование принципа дешифровки в ней влияет хотя бы такое чисто социальное обстоятельство, что в силу повального незнания иностранных языков переводчики становятся людьми избранными, они первыми читают иностранные источники и первыми доносят до местного интеллектуального сообщества вести о самых модных иностранных философах и писателях.

Процедуры дешифровки, при всем их разнообразии, обладают одним общим свойством – они механически увеличивают количество данном человеку информации. За всем этим проглядывает своеобразная жадность человеческого разума – все, что ему дано, оказывается недостаточным ко всякому данному необходимо дополнение, и дешифровка есть имеющийся у разума способ дополнить данное, опираясь исключительно на собственные силы. Порою создается впечатление, что в окружающей нас культуре все, что непосредственно находится перед нашими глазами, интересным быть не может, истинная ценность невидима либо, в крайнем случае, находится на периферии нашего кругозора. Можно говорить о действующем в мировой культуре принципе примата невидимого. Он формулируется очень просто: тайное важнее явного. Более того – тайное, как правило, управляет явным. Примат невидимого обеспечивает социально и политически выгодные позиции для специалистов-дешифровщиков, которые могут на основании явного судить о тайном. Учения о Ценном Невидимом имеют солидную историю в мировой философии – от Идей Платона, которые может видеть лишь Бог, до вещей-в-себе Канта, которых не может видеть никто, но которые являются трансцендентным источником вещей-для-нас. Весьма откровенной формулировкой принципа Примата невидимого как гносеологической нормы стало истолкование понятие истины Хайдеггером, который, как известно, утверждал, что истина – по-гречески "а-летейа" – это нечто не-скрытое, и задача философа заключается в том, чтобы разоблачить, вывести ее на свет из сокрытия. Но, наверное, наиболее эксплицитная и наиболее сочувственная формулировка данного принципа в новейшей философии принадлежит Фридеману Шварцкопфу, который писал, что задача человеческого понимания заключается в том, чтобы действительность предстала "проникнутой чем-то, что и есть не-данное", причем это не-данное есть не что иное, как Логос, формирующий принцип действительности. Человеческое же "логосоподобие" проявляется, по Шварцкопфу, именно "в способности придавать значение, прибавлять нечто к сказанному" 170).

Безусловно, принцип Примата невидимого находится в комплиментарной связи с трудовой теорией стоимости. Для того, чтобы расшифровать, разузнать, дедуцировать – короче, вывести на свет скрытую сущность, нужно приложить усилия – и значительно большие усилия, чем нужно для того, чтобы просто увидеть то, что и так явлено. Но концентрация трудовых затрат порождает стоимость. Следовательно, тайное всегда будет обладать большей экономической ценностью, чем явное -поскольку его познание требует больших затрат.

Возникновение в человеческой культуре мировоззрений, центрированных одной главной идеей, принципом или понятием, несомненно, связано с потребностью дополнять данное не-данным и видеть в вещах невидимое. В этой связи представляет интерес определение понятия "духовность", данное А. В. Брушлинским. Духовность по Брушлинскому – это "саморегуляция людьми всей своей жизни посредством главных человеческих ценностей, ведущих мотивационно-смысловых образований" 171). Смысл жизни и другие "главные ценности" интересны тем, что человек может мысленно сопоставлять с ними любую окружающую его вещь или происходящее с ним событие. Ситуация "духовности" (в смысле, заданном Брушлинским) интересна именно тем, что позволяет человеку легко находить связь между любой данной ему в восприятии вещью – и некой дополнительной, в данный момент непосредственно не данной сущностью. В роли этих дополнительных сущностей выступают те самые "главные ценности". Таким образом, наличие главных, центрирующих мировоззрение ценностей позволяет как бы удваивать реальность, увеличивая количество смысла "на каждый квадратный сантиметр" восприятия. Целостные мировоззрения, центрированные одной или несколькими главными идеями, подобно наркотикам, позволяют расширять сознание. Такие мировоззрения позволяют увидеть любую вещь либо как момент в глобальном эволюционном процессе, или как инструмент божественного проведения, либо как знак, поданный в целях самосовершенствования, либо даже как следствие экономического базиса. Разумеется, здесь можно возразить, что сведение всех вещей к одному принципу серьезно обедняет наше представление о Невидимой реальности, – но надо принять во внимание слабость человеческого ума. Для эрудитов, для знатоков культур разных времен и народов либо для людей, находящихся под действием некоторых наркотиков, весьма просто проводить между окружающими вещами самые разнообразные связи и ассоциации, – гибкость мышления позволяет им видеть в видимых вещах проявление многочисленных невидимых принципов. Иным же людям не так просто выйти за пределы непосредственно данного, им нужен более простой способ домысливать к данному не-данное. Самый простой и эффективный способ такого рода – подводить все вещи под один всеохватный принцип (например, принцип эволюции).

Значительность имен Платона, Канта, Фрейда и Хайдеггера может создать впечатление, что Примат невидимого и принцип дешифровки являются, в сущности, единственной парадигмой человеческой культуры. Но в духовной истории человечества присутствует как минимум две тенденции, идущие в разрез с принципом дешифровки. Первая тенденция заключается в отрицании Невидимого и стремлении довольствоваться сферой данного. Таков скептицизм с его воздержанием от суждений о том, что человеку непосредственно не дано. Такова уже упоминавшаяся феноменология, совпадающая со скепсисом в данном пункте своей программы, хотя далеко не всегда придерживавшаяся его с безупречной логической чистотой. Такова же претензия некоторых реалистических и натуралистических течений в литературе и искусстве, пытавшихся только описывать видимые события, но не делать никаких выводов и интерпретаций о кроющихся в них невидимых сущностях. Не стоит повторять все высказанные за последние 150 лет аргументы против претензий реализма, – например, что сам выбор изображаемых фактов есть уже их интерпретация. Возможность не вставлять в текст своего произведения явно дешифровочных суждений превращает реалистическую литературу в самый изощренный из видов пропаганды – когда функция дешифровщика явных событий перекладывается с писателя на читателя, поскольку подбор изображенных в тексте фактов провоцирует читателя дешифровать их определенным образом.

Вторая антидешифровочная тенденция признает существование Невидимого, признает его важность и доминирование над миром явного, но при этом отрицает, что о Невидимом можно судить на основании явного. Чистым примером этой второй тенденции может служить апофатическое богословие, которое, признавая даже не бытие, но значимость невидимого Бога, не признает возможность составить о нем впечатление на основании видимого мира. К этому же классу не-дешифровочных ситуаций следует отнести деятельность мистиков и пророков, способных говорить о невидимой, мистической реальности, не читая ее знаки в видимом бытие, а благодаря сверхъестественному и непосредственному откровению. В данной ситуации очень важным представляется тот факт, что откровение является уделом лишь немногих избранных, может быть только одного избранного, и поэтому для остальных людей откровение не относится к сфере явного-данного. В некотором смысле пророк также является реалистом, он ничего не истолковывает и не дешифрует, он только говорит то, что видит и слышит – беда лишь, что видит и слышит это он один, и остальные не могут даже проверить сообщенного духовидцем.

Авраамистические религии в своем корне базируются на мистическом откровении и поэтому некоторой своей частью выходят за пределы универсума дешифровки. В свое время Андрей Белый говорил, что "смысл мирового прогресса религиозен, потому что последняя цель развития не формальна, но реальна, и в то же время реальность цели не коренится в условиях нам данной действительности"172). В этом высказывании содержатся довольно четкие граничные условия, очерчивающие предмет религии. Он реален, но "не коренится в данной нам действительности". То есть религия учит нас реальности не-данного. В этом противоречие религии с универсумом дешифровки, который может прийти к не-данному, только отталкиваясь от данного, и, следовательно, вынужден утверждать, что Невидимые ценности, к которым в ведет, так или иначе "коренятся в данной действительности". Только потому, что они "коренятся", в действительности имеются знаки, по которым можно умозаключать о не-данном. О религиозной реальности не умозаключают, одним она дается в виде откровения, другие должны верить. Именно поэтому Борхес, который считал мистику и богословие разновидностью фантастики, был прав, по крайней мере, в том смысле, что оба этих вида литературы толкуют о не-данном, о том, к чему нельзя прийти, дешифруя имеющуюся реальность.

Противники борхесовской точки зрения, возражая против отнесения мифологии и религии к фантастике, говорят, что, скажем, для людей средневековья демоны и драконы были такой же реальностью, как для нас космические корабли или черные дыры. Мы просто сменили мифологию. Это, конечно, так, но есть вещи, о которых никто и никогда не утверждал, что их можно видеть. Например, Бог. Моисей видел Бога в горящем кусте, Мухамед слышал его через занавесь, а всем остальным предлагается верить. Для религиозных людей Бог – реальность, но он дан им не в большей степени, чем атеистам. Поэтому религии исходно по своей идее оказываются не способом дешифровки реальности (каким являются науки), а бережным воспроизводством смыслов, полученных когда-то в результате однократного непосредственного соприкосновения с невидимой реальностью. Впрочем, исторически данная претензия оказывается нереализованной, поскольку продукт откровения сам нуждается в дешифровке и толковании – то ли для лучшего понимания, то ли для его применения в новых условиях. Большинство эзотерических и религиозных систем, ориентированных на произошедшее в древности Откровение, представляют собой пароксизм культуры дешифровки – хотя этот факт, казалось бы, противоречит самому смыслу понятия "откровение". Талмудический иудаизм является здесь самым крайним примером. В Библии можно найти яркий пример того, как человеческое сознание защищается от "пророческой" презентации невидимой реальности и пытается представить ее как нечто, требующее дешифровки. Пророк Иезекииль передает сказанное ему Богом пророчество об огне, который будет послан на землю израильскую, а затем горестно восклицает о своих слушателях: *И сказал я: О, Господи Боже! Они говорят обо мне: "не говорит ли он притчи?""173). Притчами, как известно, называют аллегории, которые можно понять только через истолкование. Как можем видеть на примере Иезекииля, люди пытаются думать о непосредственной презентации иной реальности как об обычной аллегории, требующей дальнейших комментариев. Среди нуждающихся в дешифровке кодов человек чувствует себя гораздо уютнее, чем в мире пророчеств, претендующих на предельную ясность. Возможно, здесь сказывается то обстоятельство, что в момент дешифровки человек становится хозяином положения и он может изменить характер толкования в соответствии со своими желаниями. Не будучи в силах сменить знаки, человек легко меняет их значения. Если дешифровку понять как творческий акт, то в момент дешифровки человек становится творцом новой Вселенной.

Если отнять у религии безусловное утверждение реальности описываемых невидимых миров, она превращается в фантастику. Поскольку фантастика говорит о том, что не существует, то, следовательно, описываемые ей чудеса в псвседневности заведомо не наблюдаемы. Но таким образом фантастика априорно превращается в альтернативу дешифровки, но альтернативу, также как дешифровка и религия, утверждающую принцип Примата невидимого. Изображаемые фантастикой чудеса именно в силу своего несуществования похожи на те значимые, но не данные в восприятии сущности, которые в культуре всех времен и народов считаются более важными и более могущественными, чем явное и видимое. Описывая то, что раньше никому не приходило в голову, фантаст поступает так же, как и любой "дешифровщик", выводящий на свет управляющие нашим миром невидимые божества, физические законы или подсознательные мотивы. Разница между фантастикой и, скажем, наукой в интересующем нас отношении заключается в том, что "невидимое" научных теорий тесно связано с видимым окружающего мира и даже им управляет, а невидимое фантастики просто существует – наравне с видимым, но независимо от него.

Тем не менее, о фантастике можно сказать то же, что раньше говорили и о религии, и о метафизике – это "обличение вещей невидимых". Именно поэтому попытки интуитивно выявить некие управляющие миром тайные сущности часто приводят к возникновению фантастической литературы. Именно такова, по мнению Натальи Черной, природа связи фантастики с романтизмом: "Принципиальный интерес романтиков к фантастике вытекал из их взглядов на искусство как на высшее откровение, в котором избранная личность – художник, творец постигает самые сокровенные тайны бытия, приобщается к вечной истине, недоступной для непоэтических натур" 174).

Высказывание Черной интересно тем, что в ней упоминаются все три известные в нашей культуре формы реализации Примата Невидимого: когда искусство пытается играть роль дешифрующего познания и при этом, также как мистическая религия, приписывает способность к такому познанию лишь избранным, то на выходе мы имеем фантастику. К слову сказать, считающиеся фантастическими образы сказок и мифов, по мнению многих исследователей, также первоначально возникли из осмысления, т. е. дешифровки окружающей реальности, и получили статус фантастических только позднее. Этот факт заставил Татьяну Чернышеву заявить, что "основной арсенал фантастических образов рождается мировоззренческой основе, на основе образов познавательных" 175).

Фантастическая литература часто пытается уверить читателя, что нужно сделать лишь небольшое усилие, чтобы увидеть невидимое. Если бы люди обладали экстрасенсорными способностями, если бы люди "очнулись" и посмотрели внимательно на окружающий их мир, если бы люди овладели последними достижениями науки, если бы наука сделала несколько шагов вперед, если бы удалось заглянуть за фасады спецслужб – то перед нами открылись бы удивительные и неизвестные ранее миры! Однако сам статус фантастики как фантастики говорит о том, что эта литература описывает то, чего нет.

Здесь надо отметить, что всякая искренность намерений импонирует. Фашизм, равно как близкая к нему ницшеанская идея сверхчеловека относили к своим неоспоримым достоинствам именно то, что важная во всяком социальном движении идея господства над другими не была в этих течениях замаскирована никакими лицемерными оправданиями, наоборот – откровенность воли к власти, соответствие истинной сущности и внешней формы подчеркивалась как достоинство фашизма по сравнению с западной демократией или коммунизмом. То же самое можно сказать о фантастике по сравнению с другими формами искусства. Как отмечал Адорно в "Эстетической теории", всякое искусство изображает несуществующее как существующее. С другой стороны, Сартр в книге "Воображаемое" подчеркивал, что всякий имеющийся в нашем сознании образ, если он понимается как отличный от восприятия, содержит в себе момент отрицания существования того, образом чего он является. Искусство есть, как правило, создание образов. Но реалистическая литература часто ради решения пропагандистских задач придает создаваемым ею мирам довольно неопределенную модальность. Изображенное в реалистическом романе – это нечто, что похоже на то, что существует, или что могло бы существовать, или то, что должно было бы существовать. Фантастика же изображает несуществующее откровенно. Борхес говорил, что книга есть продолжение человеческой памяти и воображения. Как вид искусства фантастическая литература отличается тем, что представляет собой незамаскированное продолжение фантазии.

В самом понятии "фантастика" содержится парадоксальная идея несуществующей реальности. Данная идея означает действительно радикальное добавление не-данного к данному. Когда мы видим реальную вещь, мы можем мечтать, чтобы прибавить к ней другую вещь. Общая совокупность всех возможных и подлежащих дополнению вещей образует то, что называется реальностью, и, таким образом, наша жадность в отношении не-данного вроде бы ограничена пределами реальности. Однако даже если у реальности и есть какие-то пределы, то у жадности пределов нет, и, следовательно, она требует изобретения способа прибавления вещей там, где прибавления уже быть не может. Так возникает идея радикальной революции в процессе дополнения данного: когда реальные вещи кончаются, мы начинаем дополнять реальность нереальным, несуществующим, выдуманным. То, что фантастика якобы апробирует разные модели развития общества или предсказывает будущее научного прогресса, является чисто внешним оправданием существования фантастической литературы с точки зрения социальной полезности. По большому счету литература не нуждается в таких оправданиях. Оправданием существования фантастики служит то, что это любимое людьми развлечение и как специфическая разновидность развлечений она находится "в одной лодке" с некоторыми другими описаниями несуществующего или скажем так, сомнительно существующего. Развлекательное воздействие такого рода описаний во многом объясняется их связью с самым радикальным из возможных способов предоставления сознанию новизны. Если действительность, данная нам – это наш капитал, то иные миры, предлагаемые фантастикой, – это прибыль, позволяющая этот капитал увеличить. Фантастика рассказывает о способах расширения сознания, которые у него останутся даже тогда, когда вконец расширившееся сознание станет тождественным вселенной. Даже у замкнутого самосознающего космоса есть возможность узнать что-то новое с помощью фантазии. Для тотального космического субъекта фантазия будет разом и творчеством, и познанием причем, кажется, единственной доступной формой творчества и познания.

Множественность миров как условие возможности нонконформизма

Открывая иные миры, фантастика логически приходит к идее множественности миров. По сути дела, эта идея возникает как рефлексивное отражение тех отношений, которые существуют между фантастикой и действительностью. Фантастика осознает, что она создает "второй мир", параллельный исходной реальности. Затем это раздвоение миров, возникающее на стыке фантастики с реальностью, проецируется уже на само содержание фантастики. Раздвоение миров появляется внутри фантастических произведений. Раздвоение, уже путем чисто механического приращения, переходит в растроение, а затем в ничем не сдерживаемое размножение.

Леонид Фишман отмечает, что идея множественности миров – это "универсальная исследовательская парадигма фантастики" 176). И, прежде всего, имело бы смысл отметить, что если "иной", не связанный с нашим мир не может помочь исследовать управляющие историей социальные механизмы, то он вполне может помочь обкатать либо выявить управляющие людьми в истории ценности и желания. Станислав Лем говорил, что в отличие от науки, принимающей мир, как он есть, философия и теология "рассуждают о том, не мог ли он быть иным"177). Таким образом, фантастика становится философичной причем, она помогает думать о возможности иного мира, вопреки отсутствию для этого оснований (о чем мы уже говорили в главке "Почему фантастическое интересно?").

Однако это лишь явное действие идеи множества миров. Мы же утверждаем, что данная идея содержится в современной культуре в рассеянно-латентной форме, и ее действие также является латентным – причем в своей тайной ипостаси представляемые параллельные миры могут "обслуживать" и моральную, и социальную озабоченность.

В этой главке мы почти не будем говорить о фантастике, – но будем говорить об возможных иных мирах, которые являются важнейшей, системообразующей идеей фантастической литературы. Только выявив тот философский потенциал, который содержится в идее множественности миров, мы можем понять, в какой степени ответственная моральная позиция – в особенности на почве фантастики – может не размываться этой идеей, но наоборот, основываться на ней. Но для этого сама идея параллельных реальностей должна быть обоснованной. Мнимая асоциальность фантастики Виктора Пелевина во многом связана с тем, что иные миры в ней – это все-таки миры иллюзорные и галлюцинаторные. Поскольку к такому "иному миру" нельзя относиться серьезно, то и опирающаяся на эту идею литература не может быть серьезно ответственной в отношении серьезных для внетекстового мира вопросов. Но если мы все-таки будем утверждать, что идея множественности миров, пусть и в неявном виде, все-таки порождает в обществе определенные моральные позиции, то это означает, что для современной культуры она скрыто обоснованно, и обоснование это также является частью современной культуры. Если мы говорим о множественности миров, – значит, в соответствии с определением, нам становится доступна философия, т. е. мы можем рассуждать о том, не мог ли наш мир быть иным.

Разговор обо всем этом мы начнем с анализа одного мотива в произведениях древнеримских философов-стоиков. Марк Аврелий, Сенека и другие стоики пытались заставить человека не жаловаться на свой удел и не бояться смерти, доказывая, что смерть неизбежна, что не было человека, который бы избежал смерти, и что с точки зрения вечности различия в качестве и продолжительности жизни перед лицом всеобщей смертности совершенно ничтожны. Данный род утешений имеет смысл только при условии, что люди оценивают свое благополучие, исключительно сравнивая свое положение с положением других людей, и, таким образом, оценка человеческого благополучия имеет только различительный, сравнительный смысл внутри человечества. Соответственно, те обстоятельства, которые относятся ко всем людям без исключения и которые являются чертами человеческого удела вообще – они не могут быть предметом индивидуальной оценки, также как в терминах широты и долготы нельзя указать координаты земной поверхности вообще. Человек может быть не доволен своим положением на иерархической лестнице внутри человечества, но всю иерархию в целом оценить в терминах "выше-ниже" невозможно.

Однако всем ясно, что предлагаемые стоиками утешения универсальной убеждающей силой не обладают, хотя стоит признать, что человеческое отношение к фатально необходимому бедствию – это совсем не то же самое, что реакция на простую неудачу, которая могла бы и не случиться. Об этом замечательно сказал Томас де Квинси: "Чувство безнадежности, когда вдруг становится ясно, что все потеряно, мгновенно проникает в самое сердце, это чувство нельзя выразить словами или жертвами, внешне оно никак не выявляется. Когда крушение надежд неполно или хоть сколько-нибудь сомнительно, естественно разразиться в поисках сочувствия горестными возгласами. Если же катастрофа осознается как окончательная и бесповоротная, если ничье участие не принесет утешения и неоткуда ждать ободряющего совета, дело обстоит совсем иначе. Голос пропадает, тело не повинуется, дух укрывается вовнутрь – в собственном потайном средоточии. Как бы там ни было, я, при виде наглухо запертых грозных врат в похоронном убранстве, словно смерть уже переступила через порог, застыл неподвижно, без слова или стона. Один только тяжкий вздох вырвался из моей груди – и потом долго я пребывал в безмолвии" 178).

Замечательно, что человек, чье поведение соответствует описаниям Томаса де Квинси, внешне как бы выполняет требования Сенеки и Марка Аврелия. Он действительно не жалуется на неминуемые бедствия, он действительно вроде бы не проявляет недовольство этим миром. И, тем не менее, описанное де Квинси состояние духа нельзя считать совершенно тождественным оптимистическому спокойствию стоиков. Тоска не проявляет себя, тоска затаена в душе, и все же это тоска глубокая и горькая – этой тоске, собственно, в значительной мере и была посвящена философия экзистенциализма. И это означает, что, даже полностью признав всю аргументацию Марка Аврелия и вполне осознав необходимость и безальтернативность своей судьбы, человек все-таки продолжает стенать и жаловаться по поводу доставшегося человечеству удела. Эмоционально смерть далеко не всегда становится мене ужасной или печальной, если она осознается как абсолютно неизбежная. Но это, в сущности, говорит о том, что, несмотря на внешнюю покорность судьбе, человек продолжает мечтать об иной участи.

Сенека говорит, что сетовать по поводу смерти – это все равно, что сетовать по поводу того, что ты человек. На этом аргументация Сенеки заканчивается, то, что его собеседник может захотеть не быть человеком, великому римлянину в голову не приходит. Здесь, конечно, сказывается материализм стоиков, часто отождествлявших душу и тело. Мечтателю, который хотел бы не быть человеком, Сенека мог бы возразить: "Ты человек; если ты не будешь человеком, то ты будешь уже не ты!" Однако мечты об ином уделе и ином мире легко обходят данные затруднения, ценою разделения "субъекта желания" и фактических человеческих обстоятельств и параметров. Самый простой и традиционный способ такого разделения – различение души и тела, которого стоики фактически не признавали (Хайдеггер вводил более изощренное различение "собственного" бытия человека и его "фактичности"). Между прочим, весьма основательны взгляды, в соответствии с которым недовольство своей участью может быть главным психологическим мотивом для выделения души в качестве отдельной субстанции – такое выделение как раз и позволяет мечтать об изменении своей телесности при сохранении субъективной идентичности. Субъект оценки, бестелесная душа, собственное бытие человека могут, хотя бы теоретически, в воображении, присутствовать и в другом мире, в другой фактичности.

Жалобы и недовольство судьбой выдают, что реальный человеческий удел признается безальтернативным лишь с фактической точки зрения, но не с точки зрения спектра мыслимых возможностей. Всякий раз, когда предметом оценки и даже неприятия становятся обстоятельства неминуемые и касающиеся всего человечества, фактически данный нам мир сравнивается с возможными иными, лучшими мирами. Таким образом, ошибка стоической пропаганды заключалась в том, что она опиралась на представление о реальности нашего мира как единственной и необходимой, таким образом, она не учитывала, что человек часто рассматривает ее в контексте спектра возможных параллельных миров.