Текст книги "Философия и психология фантастики"

Автор книги: Константин Фрумкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 21 страниц)

Вмешательство Бога как причину чудесного Розанов оставляет без внимания, однако розановская интерпретация чудесного вступает в конфликт с лосевской по двум важным пунктам: по Розанову, нарушение природной закономерности для констатации чудесного необходимо, и при этом само чудесное касается не общей оценки всей совокупности фактов, а лишь одного "незаконного", "сверхъестественного" факта, из-за которого весь событийный ряд пошел в ненормальном, т. е. в необычном направлении. В этом аспекте розановской концепции чуда безусловно заключена целая философия "ключевого факта", из которой, впоследствии, вырастет популярное на западе антифаталистическое представление о том, что достаточно изменить некую мелкую, незначительную материальную деталь, чтобы коренным образом изменить ход мировой истории. На эксплуатации этой идеи построены сюжеты таких известных научно-фантастических произведений, как "И грянул гром" Бредбери и "Конец Вечности" Азимова. Раздавленная бабочка Брэдбери является своеобразным "потомков" проржавевшей проволоки Розанова.

Кроме Розанова, среди "титанов Серебряного века" у Лосева есть еще один оппонент. Также в оппозиции к лосевской теории чуда находится толкование этой категории отцом Павлом Флоренским, который как бы развивает другую, незатронутую Розановым половину дефиниции Феофана Кронштадского. В отличие от Розанова, Флоренский ничего не говорит о сверхъестественности ("противозаконности") чудесного, но зато для него решающим становится вопрос о его происхождении. В статье "Суеверие и чудо" Флоренский пишет, что чудо есть любой факт действительности, а также и весь мир в целом, рассматриваемые как благие и проистекающие от благой силы, от воли Бога. В противоположности вере в чудо находится суеверие, которое видит факты как вредоносные и проистекающие от дьявола235).

Заметим, что Флоренский говорит не о сверхъестественном, а именно о любом факте действительности. В этом пункте можно, прежде всего, увидеть симпатию Флоренского к "умильному" православно-старческому отношению к жизни, при котором всякая тварь и всякое событие, начиная с хорошей погоды с утра, рассматриваются как явление Божьей благодати, как Божье чудо. Для такого отношения к жизни характерно использование словесных конструкций вроде "Божий день", "лето Господне" и, наконец, "мир Божий". В том же томе собраний сочинений Флоренского, что и статья "Суеверие и чудо", помещены его воспоминания о блаженном старце Исидоре – человеке, для которого вполне естественно было видеть чудесным "любой факт действительности".

Здесь, однако, возникает одна логическая проблема. Возможно, именно полемизируя со статьей Флоренского, Лосев пишет в "Диалектике", что мифологическое сознание рассматривает весь мир как проявление божества, а значит данный признак не дает основания, чтобы отличить чудесные события от не-чудесных. Данная критика Лосева логически безупречна, и все же механическое применение ее к концепции Флоренского не будет учитывать одной тонкости. Флоренский не просто постулирует влияние Бога на мир, но фиксирует веру в чудо и суеверие как возможные альтернативные объяснения одних и тех же фактов. Таким образом Флоренский ставит констатацию чудесного в зависимость от склонности человека связывать факты действительности с Богом, или говоря шире – от человеческой интерпретации. Флоренский, безусловно, верил в существование Бога и его объективное влияние на мир, но способность человека обнаруживать это влияние и, соответственно, констатировать чудесное оставалось для него делом субъективным. Чудо возникало лишь при готовности человека рассматривать некий факт как благой и идущий от Бога. Соответственно, отличие чуда от не-чуда оказывалось производной от нестойкой динамики субъективного "рассмотрения". Но ведь и сам Лосев писал про чудо, что "это – модификация смысла фактов и событий, а не сами факты и события. Это – определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых" 236).

Мы можем предположить, что с точки зрения Флоренского, святые люди, безусловно, обладают предельно расширенным сознанием – они видят благость всего мира, и весь мир считают чудом. "Видение" обычных людей зашлаковано, и они выделяют в качестве чудесных и особым образом связанных с Богом лишь некоторый факты действительности. С этой точки зрения и сама "сверхъестественность", т. е. нарушение законов природы, должна быть рассмотрена не как конститутивный момент чудесного, а лишь как симптом, по которому некоторые недальновидные и лишенный святости люди ищут присутствие Бога в повседневной действительности. Лосев в "Диалектике" постулирует некое "Мифологическое сознание", но мифологичность сознания может иметь разные степени концентрации, и в частности в одном и том же сознании может наблюдаться разная концентрация мифологических толкований в связи с отдельными фактами. Да, собственно, Лосев и сам это понимает, когда уже в конце своего раздела о чудесном, как бы забывая о собственной критике, заявляет, что чудо относительно, и выдвигает следующий тезис: "Решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личного самоутверждения" 237). Несколько огрубляя, можно сказать, что Флоренский как бы предвидел возражения Лосева, утверждавшего, что в мифологическом мышлении любое действие – акт Бога. Оказывается – не любое, по крайней мере в некоторых обстоятельствах, с точки зрения некоторых лиц, некоторые факты могут рассматриваться как деяния дьявола.

Стоит также отметить, что в современном православном богословии концепция "суеверия", т. е. интерпретации чудес как порожденных нечистой силой, используется для оценки чудес в иных, не христианских религиях. Примером использования данного полемического приема может служить статья Ю. Максимова "Чудеса в христианстве и исламе"238). Максимов на материале святоотеческой литературы доказывает, что православные не должны обязательно отрицать факты чудес, совершаемых пророком Мухамедом и другими мусульманскими чудотворцами. Однако с точки зрения православного богословия эти чудеса называются порожденными дьяволом. Важным доказательством этого, по мнению Максимова, является тот факт, что исламские чудотворцы не оживляли мертвых – считается, что дьявол способен на любые чудеса, кроме воскрешения.

Чудо и законы природы

Две отвергаемых Лосевым стороны чудесного – а) возникновение благодаря действию Бога или иного сверхъестественного существа и б) нарушение законов природы – соревнуются при истолковании чудесного постоянно, вплоть до наших дней. Речь идет, собственно, о двух способах определения чудесного – по происхождению и по содержанию. Литературовед Т. А Чернышева, обобщая современные словари русского языка, делает вывод, что авторы словарных статей, как правило, настаивают на божественном происхождении чудес. Сама Чернышева с этим не согласна: "Главное в чуде все же не бог и не волшебник. Сущность его состоит в том, что это нечто из ряда вон выходящее. Чудо – это непременно нарушение естественных законов мира, нечто, несогласное с законами природы, обычно без сверхъестественного вмешательства нерушимыми" 239).

На определении чуда как нарушении законов природы базируется особенно популярная на Западе линия релятивизации чудесного, в соответствии с которой мы можем считать некий факт чудесным лишь до тех пор, пока не дали ему научного объяснения. Первым из известных философов Нового времени, кто осознал зависимость определения чуда от возможностей разума, был Джон Локк, написавший специальное "Рассуждение о чудесах". Локк сообщает, что данное рассуждение создано под влиянием "Опыта о чудесах" некоего Флитвуда, в котором чудо определялось как "необычное действие, которое может быть совершено только Богом". Как можно видеть, Локку пришлось отталкиваться от чуда, определяемого через его божественное происхождение – в пронизанном христианской проблематикой культуре того времени под чудесами понимались главным образом чудеса библейские и, в первую очередь – евангельские. С этой стороной чудесного Локк не спорит, однако основателю сенсуализма кажется сомнительной та беспроблемность, с какой Флитвуд диагностирует божественное происхождение чуда на основании его "необычности". Необычность зависит от мнения наблюдателя.

Исходя из этого, Локк вводит собственное скорректированное определение: "Чудо, как я его понимаю, есть воспринимаемое органами чувств действие, которое очевидец, в силу того, что оно выше его понимания, и противоречит, по его мнению, ходу вещей, принимает за божественное деяние" 240). Локк вполне согласен, что чудо есть доказательство божественной миссии чудотворца, и поэтому смысл имеет говорить только о чудесах, совершенных Моисеем и Христом. Но превосходство чудесного над пониманием очевидца свидетельствует не о нарушении хода вещей, а только о превосходстве сил Бога над силою человека. И поскольку все зависит от готовности очевидца признавать событие превосходящим его понимание, то чудо оказывается событием относительным: "Неизбежно такое положение, при котором для одного будет чудо то, что для другого таковым не является". Кроме того, констатация чудесного становится весьма сомнительным, человек никогда не может быть уверенным, что происходящее перед его глазами является действительно чудом: ведь не только Бог, но и ангелы, и демоны, и иные имеющиеся в мире силы могут совершать действия, которые могут на первый взгляд превосходить человеческое понимание.

Появление фигуры ангела как кого-то, кто сильнее человеческого разума, но все-таки не тождествен Богу, весьма важно. Для Локка, некритически ограничившего себя проблематикой евангельских чудес, ангельское деяние означало нечто, что выглядит как чудо, но чудом не является. Развитие науки показало, что данный парадокс разрешается через различие настоящего и будущего человеческих знаний. Человек в будущем – это и есть тот самый "ангел", который превосходит понимание нынешнего человека, но Богом, тем не менее, не является и в силу этого чудеса совершать не может. Отсылка Локка к ангелам в развитии европейской культуры постепенно превращается в отсылку к будущим человеческим знаниям, которые смогут сделать любое мнимое чудо доступным человеческому пониманию. Это означает, что чудес для нас быть не может. И уже Гегель в "Философии истории", не отрицая христианскую религию, отрицает доказательную силу чудесного: "Чудо означает, что прервался естественный ход вещей; но то, что называется естественным ходом вещей, весьма относительно, например, действие магнита можно было бы назвать чудом" 241). Данный подход нашел свое выражение уже в определении чуда в словаре В. И. Даля. По Далю, чудо – это "всякое явление, которое мы не умеем объяснить по известным нам законам природы". В этом определении, возможно, сказалось, что сам Даль был медиком, и времена, в которые составлялся этот словарь, были достаточно позитивистскими. Елена Блаватская, которую нельзя заподозрить в атеизме, написала в "Разоблаченной Исиде", что теософия не верит ни в какие чудеса, которые бы были нарушением законов природы – при условии, что это полные законы природы, а не тот ограниченный круг знаний о них, которым располагает западное естествознание. С. Алексеев, автор статьи "Чудо" для словаря Брокгауза и Ефрона, отмечает, что необъяснимое явление само по себе еще не является чудом, поскольку "всегда остается возможность отрицать наличность чуда ссылкою на неизвестные еще законы природы, галлюцинации и т.д."242). Иными словам, всегда остается надежда, что наука объяснит чудо в будущем. Успешность, с которой наука объясняет все что угодно, заставила в XX веке российских литературоведов – специалистов по фантастике – утверждать, что чудо есть вполне нормальная категория современной культуры, которая фиксирует ограниченность научных знаний на определенном этапе развития науки. Ограниченность эта, разумеется, должна быть преодолена прогрессом знания. "В представлении современного человека чудеса – это явления, противоречащие не столько законам природы, сколько нашим далеко не полным знаниям о ней", – утверждает Татьяна Чернышева 243). "Чудо – это нечто, противоречащее законам природы, как мы их понимаем, иными словами – нечто, выходящее за рамки наших сегодняшних представлений", считает Юлий Кагарлицкий 244).

Но, наверное, наиболее подробно и ясно данную тенденцию в критике чуда развил Витгенштейн, написавший: "...Все мы знаем, что в обычной жизни называется чудом, это, очевидно, просто событие, подобного которому мы еще никогда не видели. Теперь представим себе, что такое событие произошло. Рассмотрим случай, когда у одного из вас вдруг выросла львиная голова и начала рычать. Конечно, это была бы самая странная вещь, какую я только мог бы вообразить. И вот, как бы то ни было, мы должны будем оправиться от удивления и, вероятно, вызвать врача, объяснить этот случай с научной точки зрения, и, если это не принесет потерпевшему вреда, подвергнуть его вивисекции. И куда тогда должно будет деваться чудо? Ибо ясно, что, когда мы смотрим на него подобным образом, все чудесное исчезает. И то, что мы обозначаем этим словом, есть всего лишь факт, который еще не был объяснен наукой, что опять-таки означает, что мы до сих пор не преуспели в том, чтобы сгруппировать этот факт с другими фактами в некую научную систему" 245).

Подход Витгенштейна в некотором смысле сходен с подходом Флоренского: констатация чуда здесь также зависит от человеческого отношения и от того, какими причинами человек склонен объяснять данное событие. Однако совершенно очевидно, что падение чего-либо с крыши на голову не будет для Витгенштейна чудесным, если только оно не будет, как того хотел Розанов, сопровождаться "невиданным" ржавением проволоки.

Очень важным представляется наблюдение Витгенштейна, что чувство чудесного неуловимо преходяще и существует только на коротком временном промежутке между первым удивлением от "невиданного" события и началом работы по его научному объяснению. То есть чувство чудесного, по Витгенштейну, присутствует лишь до тех пор, пока имеется чувство удивления. Сравнивая Витгенштейна с Флоренским, можно заметить, что в рамках нашей темы чувство удивления заменяет для западного человека способность увидеть в мире явление божьей благодати. То есть, когда неверующий человек встречается с невиданным событием, он удивляется, не понимая его причин, в то время как верующий человек не удивляется, а умиляется, быстро находя причину в виде Бога как первопричины всего. На этом этапе верующий может назвать произошедшее чудом, и данный диагноз будет окончательным, между тем как неверующий будет придерживаться данного диагноза лишь до тех пор, пока для события не подыщется хотя бы какая-нибудь первая попавшаяся, завалящая причина.

Из этого следует, что для того, чтобы заставить западного человека видеть чудеса, надо научить его "сдерживать" свои склонности к объяснению, научить как можно дольше не включать свои мощные научно-познавательные аппараты и не искать причины для увиденного удивительного события. Именно об этом пишет Владимир Вейдле, комментируя письма Китса: "В письме Китса братьям от 22 декабря 1817 года есть замечательные, много раз пояснявшиеся и все же еще недостаточно оцененные слова о том, что так торжественно, с больших букв он назвал Отрицательной Способностью. Ею, говорит он, в высочайшей степени обладал Шекспир, но известная мера ее необходима всякому поэту. Тот, кто ею наделен, "способен пребывать в неопределенности, тайне, сомнении без того, чтобы нетерпеливо искать фактов всяких оснований"" 246). Далее Вейдле прямо говорит: "Положительно определить установленную Китсом Способность можно, сказав, что она состоит в умении видеть мир чудесным, в умении различать чудесное" 247). Разумеется, развитие западного общества связано с убыванием чудесного, поскольку одной из самых характерных особенностей западной цивилизации является именно "нетерпеливый поиск фактов". Вполне осознавая данный факт, Вейдле пишет: "Чудесное это нельзя сказать, чтобы непосредственно противополагалось тому, что зовется "законами природы", но оно не могло не идти в разрез с тем научно-техническим познанием, с тем рассудком и прогрессом, которые были направлены к уловлению этих законом и практическому их использованию. Чудесное просвечивало сквозь покров научного, физико-математического мира, подобно тому, как еще и сейчас солнце восходит и заходит над неподвижной землей вопреки открытию Коперника" 248).

Как это ни странно, но ту же самую мыль о необходимости отказа от доискивания фактов ради поддержания чувства чудесного мы находим в источнике, крайне далеком по духу от Вейдле и Китса, – а именно в футурологическом трактате Станислава Лема "Сумма технологии". Лем не дает прямо определения чуда, но он лишь размышляет над вопросом, может ли существовать мир, достоверно знающий о существовании "иного", трансцендентного мира, и могут ли чудеса служить надежными доказательствами реальности трансценденции. На все эти вопросы Лем отвечает отрицательно, поскольку трансцендентное, по его мнению, может быть исключительно предметом веры либо смутных догадок. Между тем, по мнению Лема, "чудеса не служат подтверждением веры. Они преобразуют ее в знание, ибо знание основывается на доступных наблюдению фактах, и такими фактами стали бы тогда чудеса. Ученые превратили бы изучение этих чудес в раздел физики, химии или космогонии, и ничего не изменилось бы, даже если бы ввели туда пророков, движущих горы. Одно дело – узнавать о подобных делах и свершениях из Священного писания, в ореоле легенды, а совсем другое – наблюдать их воочию" 249). Стоит заметить, что в случае, когда чудеса стали бы исследовать в физике и космогонии, они, в соответствии с раскрытым Витгенштейном механизмом, быстро перестали бы быть чудесами, поскольку для них быстро подыскали бы какие-либо научные объяснения.

Сравнивая сказанное Лемом с размышлениями Вейдле о чувстве чудесного, необходимо помнить о существующем между ними важном терминологическом различии. Лем был сциентистом, но одновременно – уроженцем ревностной в католицизме Польши. Как сторонник западного, ориентированного на науку мировоззрения, Лем понимал чудо просто – как нарушение законов природы. В соответствии с этим определением Лем отвергал возможность фактического существования чудес. Однако, как представитель христианизированной культуры, он допускал возможность чувства трансцендентного, которое могло бы иметь место только при условии, как сказал бы Вейдле, отказа от нетерпеливого доискивания фактов и оснований. Таким образом, Лем отвергал чудеса, но в понятие трансцендентного он вкладывал приблизительно то же (хотя и более узкое) значение, что Вейдле вкладывал в понятие чудесного. И трансцендентное, и чудесное могут существовать, лишь когда люди пребывают в состоянии неопределенности. Таким образом, в рамках западного научного мировоззрения речь может идти не о чуде, но о чудесном. Чудесное проявляется не как компактный факт, но как просвечивающая сквозь научные законы возможная таинственность бытия.

По сути дела, вышеприведенные материалы показывают, что определение чуда как нарушения законов природы не только не мешает, но иногда даже помогает психологизации понятия чудесного. Всегда можно поставить вопрос не о том, нарушают ли данные факты законы природы, а о том, готовы ли мы объяснить эти факты этими законами, собираемся ли мы вспоминать про законы, хотим ли мы сопоставлять законы с фактами. Пожалуй, завершением данной герменевтической тенденции можно считать статью пермского психолога Д. Г. Трунова "Архетип чуда". По мнению Трунова, истинное чудесное присутствует в восприятии грудного младенца, который не объясняет свои переживания какой бы то ни было причинностью просто потому, что еще не имеет никаких представлений о причинности. "Это, – пишет Трунов, – и есть истинный мир чудес – неожиданно и внезапно возникающие странные, прежде небывалые впечатления и ощущения" 250). По мере того, как у человека формируются представления о причинности и закономерности, чудесное "разрушается". Однако в индивидууме в течении всей его жизни продолжает жить ностальгия по чуду: "Наряду с рациональным разрушением чуда существует другая тенденция, направленная на поиск и возвращение чуда. Попытке просчитать мир противостоит не только его естественная сложность, но и искусственная в полном смысле "иррациональная" (как противостоящая разуму) потребность его запутать. Скучно жить в просчитанном мире. Такой мир механистически повторяем и статичен, так как он известен наперед. Поэтому периодически на фоне потребности в спокойном и безмятежном существовании вспыхивает потребность в удивлении" 251).

Разумная деятельность и случайность

Лосевское определение чуда как соответствия идее обладает важным преимуществом по сравнению с основанным на отталкивании от законов природы традиционным пониманием чудесного: поскольку оно обходит вопрос о сверхъестественности, то оно совершенно неуязвимо для критики чудесного в стиле Гегеля – Витгенштейна. Когда Гегель говорит о "естественном ходе вещей", Витгенштейн – о "группировке фактов в научную систему", Лем – о превращении чудес в предмет изучения физики, то они, сознательно или бессознательно, имеют ввиду объяснение чудесного именно естественнонаучными средствами, и, следовательно, с точки зрения Лосева, они забывают, что кроме номотетических, есть еще и идеографические (гуманитарные) науки. По Лосеву, событие, которое можно признать или не признать чудесным, есть историческое событие, а возникновение исторических событий хотя и не противоречит законам естественных наук, но и ни как ими не объясняется, эти законы относятся к историческому процессу, как правила шахматной игры к ходу конкретной шахматной партии. Уводя понятие чуда из традиционной для него сферы весьма напряженных отношений с физикой и астрономией в сферу истории, Лосев попадает в сферу, где закономерности либо не существуют, либо еще не установлены, и где, следовательно, практически не существует само понятие "нарушения естественного хода вещей". По Лосеву, в сфере конкретной истории чудо и не-чудо отличаются друг от друга не как уникальное от нормального, а скорее как осмысленное от бессмысленного или как значительное от незначительного. Разумеется, по сравнению с обыденным представлением о чудесном, Лосев произвел существенный сдвиг в понимании того, какие факты зачислять в данный разряд; чудесное событие в интерпретации Лосева весьма близко к тому, что обычно называют символичным событием. Кстати, весьма знаменательно, что марксист Дьердь Лукач, когда ему приходится разъяснять различия в применении понятия необходимости в физической и исторической сфере, также как Лосев, как Розанов и как суданские негры у Эванс-Причарда вспоминает о падающем на прохожего камне. В опубликованном через тридцать лет после "Диалектики мифа" трактате Лукача "К онтологии общественного бытия" можно увидеть едва ли не текстуальное повторение "Диалектики". "Вспомним о часто приводимом примере, – пишет Лукач, – когда прохожему падает на голову камень с крыши дома, мимо которого он идет. То, что падение камня физически "необходимо" – никто не оспаривает; то, что прохожий именно тогда шел мимо – тоже может быть "необходимым" (например, он шел на работу). Однако результат, конкретное пересечение двух "необходимостей" может быть лишь чем-то случайным" 252). Об этом отличии необходимости от "пересечения необходимостей" Лукач напоминал именно для того, чтобы указать, что историческое, общественное бытие, хотя и содержит в себе – "в снятом виде" физические законы, но само по себе в лучшем случае вероятностно и зависит от человеческого целеполагания.

Участие в историческом бытие человека делает историю открытой для нарушения необходимости и, следовательно, для чудесного в традиционном смысле слова: если чудо определяют через нарушение законов природы, то деятельность человеческого сознания, поскольку она еще не редуцирована к физико-химической причинности, тоже может быть истолкована как чудо – тем более, что многие философы уверены в принципиальной невозможности редуцировать психическое к физическому. Генетически выведение чуда из человеческой сознательной активности тесно связано с его выведением из божественного вмешательства – это доказывает, что, вероятно, свобода вне зависимости от того, чья это свобода, Бога или человека, представлялась чем-то отличным от природной косности. Более того – нам известно вполне сознательное употребление понятия "чудо" именно в смысле события, порожденного чей-то не обязательно божественной, но разумной деятельностью. Советский астрофизик И.С.Шкловский в своей книге "Вселенная, жизнь, разум" говорит, что существование инопланетных цивилизаций могло бы быть установлено в случае обнаружения во Вселенной чудес, т. е. явлений, необъяснимых с точки зрения астрономии. Разумеется, советский атеист-астрофизик мог употреблять понятие чуда только иронически или метафорически. Но, несмотря на иронию, на "чудеса Шкловского" вполне распространяется тот механизм уничтожения чудесного, о котором говорили Витгенштейн и Вейдле. Все зависит от изначальной установки исследователя. Ученый, который не верит в инопланетян, будет выдвигать одну за другой разные гипотезы, – но ни за что не признает необъяснимое явление противоречащим законам природы, С другой стороны, усердный уфолог может любую трудность, с которой сталкивается наука, объяснить происками инопланетных братьев по разуму, также как в истории европейского знания многие удивительные явления объясняли действиями Бога или ангелов.

Впрочем, объяснение "псевдоразумных" и осмысленных для человека событий еще не открытыми законами природы гораздо сложнее, чем аналогичное объяснение сверхъестественных, но антропологически бессмысленных событий. Никакие, даже еще не открытые принципы физики не могут объяснить, почему именно данное событие столь значимо именно для меня. И здесь критике чудесного приходится прибегать к довольно ненадежному понятию счастливого (или несчастного) совпадения. В "Творческой эволюции" Анри Бергсона есть любопытный пассаж, точно показывающий, что понятие случая возникает в западном мышлении именно тогда, когда ему надо исключить из круга возможных причин данного события чье-то разумное вмешательство: "Когда механическая игра причин, останавливающих рулетку на определенном номере, позволяет мне выиграть и, следовательно, действует так, как поступал бы добрый гений, пекущийся о моих интересах; когда механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает мне ее на голову, то есть совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей личности – в обеих ситуациях я нахожу механизм там, где я мог бы искать, и, казалось бы, мог обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае" 253).

Замечательно, что мы здесь опять встречам нечто, упавшее с крыши бергсоновская "черепица" также несомненно является одним из предков лосевского камня. Вообще, с некой фатальностью для анализа категории чуда выбирается ситуация падения человеку чего-то на голову – будь это камень, кирпич или гранатовое дерево. Понять эту "головоломку" можно. Падение на голову есть воплощение понятия случайности, т. е. того, что может произойти, но чего нельзя предвидеть и на что никогда не рассчитываешь (вспомним, что в "Мастере и Маргарите" Булгакова Воланд в диспуте с Берлиозом указывает на такого рода несчастные случаи, как на едва ли не доказательства бытия Бога). Чудо есть нарушение закономерности, но и случай есть категория, противостоящая закономерности – на это, кстати, обращается внимание в вышеприведенной цитате Лукача. Поэтому сферы фактов, обобщаемых понятиями чудесного и случайного, имеют обширную область пересечения, и чудо ищут в сфере случая. Говоря точнее, внешне типичное чудо есть несчастный или счастливый случай. Важен однако тот факт, что понятие случая чаще означает событие, которое выглядит как что-то чудесное, но чудом не является. Лосев, равно как и Розанов прямо противопоставляли понятия "чудо" и "случай" – по Розанову "самый необыкновенный случай" мало чудесен; между тем для Бергсона "случай" является антитезой представления о вмешательстве в повседневность пусть не Бога, но некоего сверхъестественного и разумного существа. И в любом случае чудо исчезает тогда, когда обнаруживается причинный механизм произошедшего события.

Чудо и магия

Характерное для западного менталитета тесная привязка понятия чудесного к понятию необъяснимо-сверхъестественного имеет одно очень странное последствие: дух представлений о чудесном часто вступает в противоречие с представлениями о колдовстве и магии. Во взаимоотношениях между этими вещами появилась логическая нестыковка: магия есть искусство совершать чудеса, однако чудо есть нарушение законов причинности, в то время как магическая практика есть все-таки особого рода овладение этими законами. Осознание этой нестыковки заставило Борхеса самым решительным образом провозгласить несовместимость магии и чуда: "Магия – это венец и кошмар причинности, а не отрицание ее. Чудо в подобном мире – такой же редкий гость, как и во вселенной астрономов. Им управляют законы природы плюс воображение" 254). В этом высказывании Борхеса содержится очень серьезный вызов – ведь его представления о магии базировались, не в последнюю очередь, на сообщениях антропологов, а антропологи говорят о магии, как о попытке овладеть той рассеянной в природе мистической силе ("манне"), которая, подобно божьей благодати, только и может быть единственным источником чудес. И все таки выхода у Борхеса не было, ибо имеющееся у него понимание чуда происходило из чувства удивления перед необъясненным, существующим на фоне всеобщей научной объясненности. Такая интерпретация чудесного не может быть эффективно применена к архаическому обществу, в котором, с одной стороны, еще не было такой резкой границы между магией и "обыденной" практикой, а, с другой стороны, сама обыденная практика не считалась так прозрачно объясняемой внемагическими факторами. Современное, замешанное на удивлении и необъяснимости чудо не может существовать в архаическом обществе, где, как сказал Макс Вебер, "искра, созданная трением, – такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь", и где, соответственно, "религиозные и "магические" действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические" 255).