Текст книги "Неоконченный поиск. Интеллектуальная автобиография"

Автор книги: Карл Поппер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 21 страниц)

Я предлагаю другую точку зрения – ту, которая, как я обнаружил, оказалась удивительно плодотворной. Я считаю мир 3 по сути продуктом человеческого разума. Именно мы творим объекты мира 3. То, что эти объекты имеют свои собственные внутренние и автономные законы, создающие неожиданные и непредвиденные следствия, является только примером (хотя и очень интересным) более общего правила, говорящего, что все наши действия имеют такие следствия.

Таким образом, я рассматриваю мир 3 как продукт человеческой деятельности, чье воздействие на нас столь же велико или даже больше, чем воздействие нашего физического окружения. Во всей человеческой деятельности имеется род обратной связи: действуя, мы всегда косвенно действуем и на себя самих.

Точнее говоря, я считаю мир 3 проблем, теорий и критических аргументов одним из результатов эволюции человеческого языка, обратно воздействующим на эту эволюцию.

Эта точка зрения совершенно совместима с безвременностью истины и логических отношений, и она же делает понятной реальность мира 3. Он так же реален, как реальны другие человеческие продукты; так же реален, как реальна система кодировки – язык; так же реален (или даже реальнее), как любой общественный институт вроде университета или полиции.

И мир 3 имеет историю. Это история наших идей; не только история их открытия, но и история того, как мы их изобретали: как мы их производили, как они воздействовали на нас и как мы, в свою очередь, воздействовали на них.

Такая точка зрения на мир 3 позволяет нам также подвести ее под сферу действия эволюционной теории, рассматривающей человека как животное. Существуют продукты животных (такие, как гнезда), которые мы можем рассматривать в качестве предшественников человеческого мира 3.

И, в конечном счете, она позволяет произвести обобщение в другом направлении. Мы можем рассматривать мир проблем, теорий и критических аргументов как частный случай, как мир 3 в узком смысле слова или как логический или интеллектуальный регион мира 3. Мир 3 в более широком смысле слова включает в себя все продукты человеческого разума, такие как инструменты, институты и произведения искусства.

Впервые я прочитал лекцию об этом взгляде на мир 3 и его историю в 1960 году на моем семинаре в ЛШЭ. (Первая публикация: 1968(s)).

39. Проблема взаимоотношения разума и тела и мир 3

Я думаю, что я всегда был картезанцем-дуалистом (хотя я никогда не думал, что нам подобает говорить о «субстанциях»[317]317
  317 См. [1968(r)], [1968(s)]; см. также «A Realist View of Logic, Physics, and History» [1970(1)] и [1966(f)]. (Эти статьи теперь являются, соответственно, главами 4, 3, 8, 6 в [1972(a)].


[Закрыть]), а если и не дуалистом, то я точно был более склонен к плюрализму, чем к монизму. Я считаю глупым или, по крайней мере, самонадеянным отрицать существование ментальных состояний или ментального опыта или состояний сознания; или отрицать тот факт, что ментальные состояния, как правило, тесно связаны с состояниями тела, особенно с физиологическими состояниями. Но, кроме того, кажется очевидным, что ментальные состояния являются продуктом эволюции жизни, и что мы мало чего выиграем, связывая их с физикой, а не с биологией[318]318
  318 Разговор о «субстанциях» возникает в связи с проблемой изменений («Что остается постоянным при изменении?») и попыткой ответить на вопросы «что такое?». Старая шутка, которой изводила Бертрана Рассела его бабушка – «What is mind? No matter! What is matter? No mind!» – «Что такое разум? He материя! (He важно!) Что такое материя? Не разум! (Не бери в голову!)» – кажется мне не только остроумной, но и совершенно адекватной. Лучше спрашивать: «Что делает разум?»


[Закрыть].

Мои первые столкновения с проблемой тела и разума на долгие годы породили во мне чувство, что эта проблема безнадежна. Психология как наука о психике и психическом опыте, благодаря Фрейду, была почти не-существующей дисциплиной. Бихевиоризм Уотсона[319]319
  319 Последние два предложения можно рассматривать в качестве аргументации против панпсихизма. Эта аргументация, конечно, неокончательна (поскольку панпсихизм неопровержим), и она останется таковой, даже когда мы усилим ее следующим наблюдением: даже если мы припишем состояние сознания (скажем) всем атомам, проблема объяснения состояний сознания (таких как воспоминание или предвосхищение) у высших животных останется такой же трудной, как и была без такого приписывания. (См. The Self, глава РЗ, раздел 19.)


[Закрыть] был вполне понятной реакцией на такое состояние дел, и он имел некоторые методические преимущества – как и многие другие теории, отрицающие то, что они не могут объяснить. В качестве философского тезиса он был очевидно ошибочным, хотя и неопровержимым. То, что мы испытываем радость и грусть, надежду и страх, не говоря о зубной боли, а также то, что мы думаем, в словах или с помощью схем, что мы можем читать книгу с большим или меньшим интересом и вниманием, – все это казалось мне несомненно истинным, хотя и легко отрицаемым, и чрезвычайно важным, хотя и очевидно недемонстрируемым. Мне также казалось вполне очевидным, что мы все являемся воплощенными самостями, или умами, или душами. Но каким образом можно рационально понять отношения между нашими телами (или физиологическими состояниями) и нашим разумом (или ментальными состояниями)? В этом вопросе, по-видимому, была сформулирована проблема тела и разума, и, насколько я мог видеть, не было никакой надежды приблизиться к ее решению.

В книге Шлика Erkenntnislehre я нашел обсуждение вопроса взаимоотношения тела и разума, которое восхитило меня впервые со времен чтения Спинозы и Лейбница. Оно было великолепно ясным и проработанным до мельчайших деталей. Блестящее обсуждение и дальнейшая разработка этой темы были сделаны Гербертом Фейглем. Однако хотя эта теория показалась мне увлекательной, она меня не удовлетворила; и на протяжении многих лет я продолжал думать, что с этой проблемой ничего не поделаешь, за исключением разве что критики – критики воззрений, согласно которым вся эта проблема возникает из-за «лингвистической путаницы»[320]320
  320 Cм. мои статьи «Язык и проблема тела и разума» [1953(a)] и «Заметки о проблеме тела и разума» [1955(c)]; теперь главы 12 и 13 в [1963(a)].


[Закрыть]. (Нет сомнений, что иногда мы сами создаем себе проблемы, путано рассуждая о мире; но разве мир сам не может таить в себе действительно трудные, возможно, даже неразрешимые загадки? Загадки могут существовать[321]321
  321 Витгенштейн («Загадки не существует»: «Логико-философский трактат», 6. 5) преувеличивал пропасть между миром желаемых («произносимых») фактов и тем глубоким миром, о котором нельзя говорить. Существуют градации; более того, мир произносимого не всегда лишен глубины. И если подумать о глубине, то существует пропасть в мире произносимых вещей – между поваренной книгой и книгой Коперника De revolitionibus – и пропасть в мире вещей непроизносимых – между художественной безвкусицей и портретом Гольбейна; и эти пропасти гораздо больше, чем та, что есть между тем, что произносимо, и что нет. Именно это поверхностное решение проблемы глубины – тезис «глубиной обладает только непроизносимое» – объединяет Витгенштейна позитивиста с Витгенштейном мистиком. Кстати, этот тезис долгое время был традиционным, особенно в Вене (и не только в среде философов). См. отрывок из Роберта Рейнингера в «Логике научного открытия», примеч. 4 к разделу 30. Многие позитивисты были с ним согласны, например Рихард фон Мизес, который был большим поклонником поэта-мистика Рильке.


[Закрыть]; и я полагаю, что они существуют.)

Я считаю, однако, что язык играет здесь роль: что, хотя сознание и можно рассматривать как долингвистическое явление, возможно, что то, что я называю полным осознанием себя, является специфически человеческим и зависящим от языка явлением. Тем не менее, эта идея казалась мне маловажной до тех пор, пока, как описано в предыдущем разделе, я не развил некоторые взгляды Больцано (а также, как я обнаружил позднее, Фреге) в теорию того, что я назвал «третьим миром» или «миром 3». Только тогда мне пришло в голову, что проблему тела и разума можно полностью трансформировать, если призвать на помощь теорию мира З[322]322
  322 Дэвид Миллер предположил, что я ввел мир 3 для того, чтобы восстановить равновесие между мирами 1 и 2.


[Закрыть]. Потому что она может помочь нам разработать хотя бы рудименты объективной теории – биологической теории – не только субъективных состояний сознания, но и понятия самости.

Таким образом, все новое, что я могу сказать о проблеме тела и разума, связано с моими воззрениями на мир 3.

По-видимому, проблема тела и разума до сих пор рассматривается и обсуждается в терминах различных взаимоотношений (идентичности, параллелизма, взаимодействия) между состояниями сознания и телесными состояниями. Поскольку сам я являюсь интеракционистом, мне кажется, что отчасти эту проблему, наверное, можно было бы обсуждать в этих терминах, но я, как обычно, сомневаюсь, что такое обсуждение может быть плодотворным. Вместо этого я предлагаю биологический и даже эволюционный подход к этой проблеме.

Как я уже говорил в разделе 37, я не очень высоко ставлю теоретические и объясняющие возможности теории эволюции. Однако я думаю, что эволюционный подход к биологическим проблемам неизбежен, а также что в отчаянной проблемной ситуации нам следует благодарно хвататься даже за соломинку. Поэтому для начала я выдвигаю предложение рассматривать человеческий разум с достаточно наивной точки зрения, как если бы он был высокоразвитым телесным органом, и задаться вопросом, как в отношении любого чувственного органа, что он дает домохозяйству нашего организма.

На этот вопрос сразу находится типичный ответ, который я предлагаю отклонить. Он состоит в том, что наше сознание помогает нам видеть или воспринимать объекты. Я отклоняю этот ответ, потому что для этой задачи у нас есть глаза и другие чувственные органы. Мне кажется, что именно в силу подхода к знанию с точки зрения наблюдателя сознание так часто идентифицируется со взглядом или восприятием.

Вместо этого я предлагаю рассматривать человеческий разум в первую очередь как орган, производящий объекты человеческого мира 3 (в широком смысле) и взаимодействующий с ними. Таким образом, я предлагаю рассматривать человеческий разум как производителя человеческого языка, основные предрасположенности к которому (как я объяснял ранее[323]323
  323 См. главы 10 и 15 выше. – Прим. пер.


[Закрыть]) являются врожденными, а также как производителя теорий, критических аргументов и многих других вещей, таких как ошибки, мифы, истории, анекдоты, инструменты и произведения искусства.

Наведение порядка в этой пестроте может оказаться делом нелегким, а быть может, и не стоящим наших усилий; однако нетрудно догадаться, что появилось первым. Я полагаю, что это был язык и что язык представляет собой почти единственный экзосоматический инструмент, умение пользоваться которым является для нас врожденным или, скорее, генетически встроенным.

Эта гипотеза, как мне кажется, обладает некоторой объясняющей силой, хотя, конечно, ее трудно проверить. Я полагаю, что появление дескриптивного языка лежит в корне способности человека к воображению, его изобретательности, а следовательно, и появления мира 3. Потому что мы можем предположить, что первой (и почти человеческой) функцией дескриптивного языка была исключительно функция истинного описания, истинного представления положения дел. Но затем настал момент, когда язык мог быть использован для лжи, для «рассказывания историй». Это было, по-моему, решающим шагом, шагом, который сделал язык по-настоящему дескриптивным и по-настоящему человеческим. По моему мнению, он привел к возможности рассказывания историй объяснительного типа, к созданию мифов; к критическому рассмотрению описаний и докладов о состоянии дел, к появлению функции воображения и, я предполагаю, искусства – рассказывания историй в картинках.

Как бы то ни было, если я прав, то физиологическую основу человеческого разума следует искать в речевом центре; и, возможно, не случайно, что существует только один центр речевого контроля в двух полушариях мозга; он может являться высшей инстанцией в иерархии контрольных центров[324]324
  324 После того, как это было написано, я ознакомился со вторым томом собрания сочинений Конрада Лоренца (Konrad Lorenz, Über tierisches und menschliches Verhalten, Gesammelte Abhandlungen [Munich: R. Piper & Co. Verlag, 1967], том И; см. особенно с. 361 и далее). В этих статьях Лоренц, ссылаясь на Эриха фон Хольста, критикует точку зрения, согласно которой разграничение между ментальным и физическим является также разграничением между высшими и низшими контрольными функциями: некоторые сравнительно примитивные процессы (такие как сильная зубная боль) бывают высоко сознательными, в то время как высоко контролируемые процессы (такие как сложная интерпретация чувственных данных) протекают бессознательно, так что их результат – восприятие – (ошибочно) кажется нам как просто «данное». Это мне кажется важным наблюдением, которое любая теория проблемы тела и разума должна принимать в расчет. (С другой стороны, я не могу себе представить, что всепоглощающий характер сильной зубной боли, вызванной умирающим нервом, имеет какую-то биологическую ценность в качестве контрольной функции; здесь нас может заинтересовать иерархический характер контролен.)


[Закрыть]. (Я здесь сознательно пытаюсь возродить проблему Декарта, касающуюся местоположения сознания, и даже отчасти его аргументацию, которая привела его к, вероятно, ошибочной гипотезе, располагавшей его в шишковидном теле. Эта теория, наверное, может быть проверена в экспериментах с бисекцией мозга.)[325]325
  325 Сперри (R. W. Sperry, «The Great Cerebral Commissure», Scientific American, 210 [1964], c. 42–52; и «Brain Bisection and Mechanisms of Consciousness», в книге Brain and Conscious Experience, ed. by J. C. Eccles [Berlin, Heidelberg and New York: Springer-Verlag, 1966], c. 298–313) предупреждает нас, что мы не должны рассматривать это разделение как абсолют: всегда происходит определенное излияние из одной части мозга в другую. Тем не менее, во второй из приведенных статей на с. 300 он пишет: «Такой же род право– и лево-стороннего ментального разделения [как и у пациентов, манипулировавших предметами] обнаруживается в тестах, связанных со зрением. Было установлено, что правая часть визуального поля, как и правая рука, представлены в левом полушарии мозга, и наоборот. Визуальные стимулы, такие как картинки, слова, числа и геометрические фигуры, загоравшиеся непосредственно перед пациентом и с правой стороны центральной точки фиксации взгляда, так что все они проецировались в доминантные речевые полушария, были описаны и правильно переданы без особых осложнений. С другой стороны, сходный материал, загоравшийся слева от визуального поля и потому доставлявшийся в малое полушарие, был полностью потерян для речевого полушария. В тестах, проведенных к настоящему моменту, стимулы, загоравшиеся с одной стороны, не имели никакого влияния на восприятие и интерпретацию стимулов, представленных на другой стороне».


[Закрыть]

Я предполагаю, что нам следует отличать состояния сознания вообще от тех высокоорганизованных состояний, которые, по-видимому, характеризуют человеческий разум, человеческий мир 2, человеческую самость. Я думаю, что животные обладают сознанием. (Это предположение может стать проверяемым, если при помощи энцефалографа нам удастся обнаружить у животных такие же типичные сны со сновидениями, как и у человека.) Однако, кроме этого, я предполагаю, что животные не обладают самостью. Что же касается «полного осознания себя», как его можно было бы назвать, то мое центральное предположение состоит в том, что подобно тому, как мир 3 является продуктом мира 2, так и специфически человеческий мир 2 – полное осознание себя – является продуктом обратной связи процесса построения теорий.

Сознание как таковое (в его низших формах), по-видимому, появляется и организуется до появления дескриптивного языка. В любом случае, индивидуальности появляются в среде животных, равно как и знание и понимание других индивидуальностей, особенно в среде высших животных (собаки даже развивают интуитивное понимание человеческих индивидуальностей). Но полное осознание себя, я полагаю, возникает только через язык: только после того, как становится достаточно развитым наше знание о других людях, и только после того, как мы осознаем протяженность наших тел в пространстве и, особенно, времени – только после того, как нам становится ясным, в абстрактном виде, факт периодического прерывания нашего сознания во сне, и мы обретаем способность развивать теорию непрерывности наших тел – а потому и нашей самости – во время сна.

Таким образом, проблема тела и разума состоит по крайней мере из двух весьма различных проблем: проблемы очень близких взаимоотношений между физиологическими состояниями и определенными состояниями сознания и весьма отличной от нее проблемы появления самости и ее отношения к телу. Я предполагаю, что именно проблема самости может быть решена только путем принятия во внимание языка и объектов мира 3 и зависимости от них самости. Осознание самости включает в себя, помимо всего прочего, различение, пусть даже смутное, между живыми и неживыми телами, а потому и рудиментарную теорию о характеристиках жизни; кроме того, оно должно каким-то образом включать различие между телами, наделенными сознанием и не наделенными им. Еще оно включает в себя проецирование самости в будущее: более или менее сознательное ожидание того, что ребенок со временем вырастет во взрослого; а также сознание существования себя в течение какого-то времени в прошлом. Таким образом, оно включает в себя проблемы, предполагающие владение теорией рождения и, возможно, даже смерти.

Все это становится возможным благодаря наличию высокоразвитого дескриптивного языка – языка, который не только привел к производству мира 3, но который и сам модифицировался посредством обратной связи с миром 3.

Однако проблема тела и разума, по-моему, не исчерпывается этими двумя подпроблемами, проблемой состояний сознания и проблемой самости. Несмотря на то, что полное осознание себя в форме предрасположенности всегда имеется в наличии у взрослых людей, эти предрасположенности не всегда активированы. Напротив, часто мы находимся в исключительно активном умственном состоянии и при этом совершенно забываем о себе, хотя и всегда готовы при напоминании мгновенно вспомнить.

Это состояние интенсивной умственной активности при отсутствии самосознания особенно характерно для интеллектуального и художественного труда: при попытках понять теорию или проблему, или при чтении увлекательного романа, или, возможно, при игре на фортепиано или в шахматы[326]326
  326 (Добавлено в 1975 году) См. чрезвычайно интересную книгу A. D. De Groot, Thought and Choice in Chess (The Hague: Mouton, 1965; New York: Basic Books, 1966).


[Закрыть].

В таких состояниях мы можем забыть о том, где находимся, – а это всегда показатель того, что мы забыли о себе. То, что с предельной концентрацией занимает наш разум в такие моменты, – это попытка постичь объект мира 3 или же произвести его.

Я думаю, что это гораздо более интересное и характерное состояние сознания, чем восприятие круглой заплатки оранжевого цвета. И мне кажется важным, что, несмотря на то, что достичь его может только человеческий разум, сходные состояния концентрации можно наблюдать, например, у животных в процессе охоты или когда они убегают от опасности. Само собой напрашивается предположение, что в таких состояниях высокой концентрации на задаче или проблеме сознание и животных, и людей лучше всего достигает своей биологической цели. В более праздные моменты сознания ментальные органы могут на самом деле просто лениться, отдыхать, набираться сил, или, иначе говоря, подготавливаться, заряжаться для периода концентрации. (Неудивительно, что при самонаблюдении мы чаще находим себя в состоянии лености, чем, скажем, интенсивного размышления.)

Теперь мне кажется ясным, что достижения разума требуют наличия подобного органа с его особенной способностью концентрироваться на проблеме, с его лингвистическими способностями, способностями предвосхищения, изобретательностью и воображением, а также с его способностью пробного принятия и отбраковки гипотез. Физического органа, который мог бы все это делать, по-видимому, не существует: по-видимому, потребовалось нечто иное, такое как сознание, что могло бы послужить частью строительного материала разума. Без сомнения, только частью: многие ментальные действия бессознательны, многие имеют характер предрасположенностей, а многие просто физиологичны. Однако многое из того, что является физиологичным или «автоматическим» (как, скажем, игра на фортепиано или вождение автомобиля), в определенный момент времени ранее проделывалось нами с той сознательной концентрацией, которая характерна для познающего разума – разума, столкнувшегося с трудной проблемой. Таким образом, все говорит в пользу незаменимости разума в домохозяйстве высших организмов, а также предоставления возможности решенным проблемам и «разученным» ситуациям погружаться обратно в тело, вероятно, для того, чтобы освободить разум для новых задач.

Теория этого типа, безусловно, является интеракционистской: существует взаимодействие между различными органами тела, а также между этими органами и телом. Однако, кроме этого, мне кажется, что взаимодействие с миром 3 на релевантных стадиях всегда требует действия разума – хотя, как показывают примеры обучения человеческой речи, чтению и письму, большая часть механической работы по кодированию и декодированию может быть взята на себя системой физиологии, которая проделывает сходную работу в случае чувственных органов.

Мне кажется, что обрисованный здесь объективистский и биологический подход позволяет нам взглянуть на проблему тела и разума в новом свете. Кроме того, он, по-видимому, очень хорошо сочетается с некоторыми из последних работ в области психологии животных, особенно с работами Конрада Лоренца. И еще мне кажется, что он состоит в близком родстве с некоторыми идеями Д. Т. Кэмпбелла об эволюционной эпистемологии и рядом идей Шредингера.

40. Место ценностей в мире фактов

Название этого раздела похоже на название книги великого психолога и великого человека Вольфганга Келера[327]327
  327 Wolfgang Köhler, The Place of Value in a World pf Facts (New York: Liveright, 1938). Я поставил слово «value» во множественное число, чтобы подчеркнуть мой плюрализм.


[Закрыть]. Я считаю его формулировку этой проблемы в первой главе его книги не только достойной восхищения, но и очень трогательной; и мне кажется, что она должна тронуть не только тех, кто помнит, в какие времена она была написана[328]328
  328 Об этом см. конец моего ответа Эрнсту Гомбриху в моих «Ответах».


[Закрыть]. Тем не менее я был разочарован решением Келера его проблемы: каково место ценностей в мире фактов и как они могли войти в этот мир фактов? Тезис, что важный вклад в решение этой проблемы может быть сделан гештальтпсихологией, меня не убедил.

Келер очень ясно объясняет, почему так немного ученых и так немного философов с научным образованием берутся писать о ценностях. Причина просто состоит в том, что очень многое из того, что говорится о ценностях, – это только сотрясение воздуха. Поэтому многие из нас боятся, что мы тоже будем только сотрясать воздух или, даже если это не так, производить нечто, что нелегко отличить от простого сотрясания воздуха. Мне эти опасения кажутся хорошо обоснованными, несмотря на усилия Келера, старавшегося убедить нас быть смелыми и не бояться идти на риск. Во всяком случае, в области этической теории (я не включаю сюда Нагорную проповедь), с ее почти бесконечным потоком литературы, я не могу припомнить ничего хорошего и поразительного, за исключением «Апологии Сократа» Платона (в которой этическая теория играет вспомогательную роль), некоторых работ Канта, в особенности его «Основоположения к метафизике нравов» (которая не очень удачна), и элегических куплетов Фридриха Шиллера, в которых он остроумно критикует кантовский ригоризм[329]329
  329 Вот два элегических двустишия Шиллера о Канте:
  Угрызения Совести
  Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.
  Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
  Решение Проблемы
  Нет другого пути: стараясь питать к ним презренье
  И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
  (пер. В. Соловьева).


[Закрыть]. Вероятно, я могу добавить к этому списку «Две основные проблемы этики» Шопенгауэра. За исключением платоновской «Апологии» и очаровательного снижения Шиллером Канта, ни одна из этих книг и близко не подошла к поставленной ими цели.

Поэтому я не скажу о ценностях ничего более того, что ценности возникают вместе с проблемами и что ни ценности, ни проблемы не могут быть выведены или каким-нибудь другим образом получены из фактов, хотя они часто относятся к фактам и связаны с фактами. Что касается проблем, то мы можем, глядя на какого-нибудь человека (или какое-нибудь животное, или какое-нибудь растение), сказать, что он (или оно) пытается решить определенную проблему, даже если он (или оно) не осознает эту проблему. Или еще, например, проблема может быть описана и объективно или критически исследована в ее отношениях, скажем, к некоторой другой проблеме или некоторому предлагаемому решению. В первом случае миру 3 принадлежит только наша историческая гипотеза относительно проблемы этого человека; во втором случае сама эта проблема может считаться одним из обитателей мира 3. С ценностями все обстоит сходным образом. Предмет, или идея, или теория, или подход гипотетически могут считаться имеющими объективную ценность для решения некоей проблемы, независимо от того, воспринимают ли ее ценность те, кто пытается эту проблему решить. Но если наша гипотеза сформулирована и выставлена на обсуждение, то она принадлежит миру 3. Или еще, например, ценность (для какой-нибудь проблемы) может быть создана или открыта и подвергнута обсуждению, касающемуся ее отношений к другим ценностям и другим проблемам; в этом достаточно отличном от предыдущего случае она становится обитателем мира 3.

Таким образом, мы вправе предположить, что когда-то существовал физический мир, лишенный жизни, и в этом мире, как мне кажется, проблемы отсутствовали. Нередко можно услышать, что ценности входят в мир только вместе с сознанием. Я не разделяю этой точки зрения. Я думаю, что ценности входят в мир вместе с жизнью; и если существует жизнь без сознания (а я полагаю, что такое может быть даже в случае животных и людей, ведь существует такая вещь, как сон без сновидений), то, по моему мнению, там будут и объективные ценности, даже при отсутствии сознания.

Поэтому существует два вида ценностей: ценности, созданные жизнью, неосознанными проблемами, и ценности, созданные человеческим разумом на базе прежних решений, при попытках решать проблемы, которые могут быть более или менее хорошо поняты.

Вот где я вижу место для ценностей в мире фактов. Это место в мире 3 исторически возникающих проблем и традиций, и оно является частью мира фактов – но не фактов мира 1, а фактов, отчасти произведенных человеческим разумом. Мир ценностей выходит за пределы мира фактов, лишенного ценностей, – как бы мира жестоких фактов.

Как мне представляется, глубочайшее ядро мира 3 составляют проблемы, теории и критицизм. И хотя ценности не входят в это ядро, они доминируют над ним: это ценности объективной истины и ее роста[330]330
  330 Cм. Приложение «Факты, стандарты и истина» в «Открытом обществе», 4 изд. [1962(c)] и позднейшие издания, том II.


[Закрыть]. В некотором смысле мы можем сказать, что во всей полноте этого человеческого интеллектуального мира 3 эта ценность остается высочайшей из всех, хотя мы должны допустить в этот мир и другие ценности. Потому что каждая предлагаемая ценность поднимает вопрос: а истинно ли то, что она представляет собой ценность? И истинно ли то, что она занимает подобающее место в иерархии ценностей: истинно ли то, что добро ценнее справедливости и даже может сравниваться со справдливостью? (Поэтому я крайний противник тех, кто боится истины, – кто считает греховной пищу с древа познания).

Мы обобщили идею человеческого мира 3 таким образом, что мир 3 в широком смысле включает в себя не только продукты нашего интеллекта вместе с непредвиденными следствиями, которые из них проистекают, но продукты нашего разума в гораздо более широком смысле, например продукты нашего воображения. Даже теории, продукты нашего интеллекта, возникают из критики мифов; точно так же и критицизм не был бы возможным без открытия различия между фактом и вымыслом, истины и лжи. Вот почему мифы и вымыслы не должны исключаться из мира 3. Поэтому нам следует включить туда искусство и практически все человеческие продукты, в которые мы вложили какие-нибудь наши идеи и которые воплощают результат критицизма (в более широком смысле, чем интеллектуальный критицизм). Мы сами тоже должны быть туда включены, поскольку мы усваиваем и подвергаем критике идеи наших предшественников и пытаемся сформировать самих себя; а кроме того, туда включаются наши дети и ученики, наши традиции и институты, наши образы жизни, наши цели и задачи.

Одна из серьезных ошибок современной философии состоит именно в том, что она не видит, что эти вещи – наше потомство – хотя и являются продуктом нашего разума и относятся к субъективному опыту – имеют также и объективную сторону. Один образ жизни может быть несовместимым с другим образом жизни почти в точности так же, как одна теория может быть логически несовместимой с другой. Эти несовместимости существуют объективно, даже если мы не осознаем их. И поэтому наши цели и задачи, подобно нашим теориям, могут конкурировать между собой и подвергаться критическому сравнению и обсуждению.

И все же субъективный подход, особенно субъективная теория познания, трактует объекты мира 3 – даже объекты в узком смысле, такие как проблемы, теории и критические аргументы – как если бы они были высказываниями или выражениями познающего субъекта. Этот подход очень похож на экспрессионистскую теорию искусства. В общем виде, он рассматривает деятельность человека только или главным образом как выражение его внутреннего состояния, а самовыражение считает целью.

Я пытаюсь заменить эту трактовку отношения человека к его деятельности на совершенно другую точку зрения. Допуская, что мир 3 порождается нами, я подчеркиваю его значительную автономность и его неизмеримое воздействие на нас. Благодаря нашему взаимодействию с миром 3 мы имеем нашу рациональность и практику критического и самокритического мышления и действия. Благодаря ему мы имеем наш умственный рост. Благодаря ему мы имеем наше отношение к нашим задачам, нашей работе и ее воздействию на нас.

Экспрессионистская точка зрения состоит в том, что наши таланты, дарования и, возможно, наше воспитание, то есть «вся наша личность», определяют то, что мы делаем. Результат может быть хорошим или плохим, в зависимости от того, являемся ли мы интересными и одаренными индивидуальностями.

В противоположность этому я утверждаю, что все зависит от обмена между нами и нашими задачами, нашей работой, нашим миром 3; от нашего воздействия на этот мир, от обратной связи, которая может быть усилена нашей критикой того, что мы сделали. Только пытаясь объективно рассмотреть то, что мы сделали, – то есть рассмотреть это критически – и пытаясь сделать это лучше путем включения взаимодействия между нашими усилиями и объективными результатами, мы можем превзойти и наши дарования, и самих себя.

То же, что происходит с детьми, происходит и с теориями и, в конечном счете, со всем, что мы делаем: наши продукты становятся большей частью независимыми от их создателей. От наших детей и наших теорий мы можем получить больше знаний, чем когда-либо мы вложили в них. Вот как мы можем вытащить себя из болота нашего невежества, вот как мы можем сделать вклад в мир 3.

Если мое предположение, что мы растем и становимся собой только во взаимодействии с миром 3, верно, то тот факт, что на самом деле мы все можем сделать вклад в этот мир, пусть даже небольшой, может стать утешением для любого человека, а особенно для того, кто почувствовал, что в напряженном занятии идеями он обрел больше счастья, чем когда-либо заслуживал.