Текст книги "Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 26 страниц)

6. Даосская “реформация” и её последствия

В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское движение, приводящее, к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и определивших его современный облик.

Северная часть Китая находилась в это время в большей своей части под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь {1115–1234 гг.). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе подавляющую часть территории Северного Китая, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127–1279 гг.), находившейся в достаточно сильной зависимости от северного врага.

К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оставался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI–XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюргеров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеобразной городской культуры. Рост торговли привел к значительным социальным последствиям, нашедшим косвенное отражение в религиозных представлениях: так, вышеупомянутые “Гун-го гэ” во многом возникли благодаря влиянию купеческих операций и подсчета “дебет-кредит”, причем широкое их распространение относится именно к XI в.

Следовательно, причины возникновения новых школ можно суммировать так:

1) Пострадавшие во время войн XII в. города на севере тем не менее оставались важными административными, торговыми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего “Небесные наставники”) ориентировались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естественная потребность в такой модификации даосизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китайском городе.

2) С другой стороны, бесчисленные опустошения, причиненные северу страны во время бесконечных войн, рост нищеты” голод и эпидемии требовали в качестве компенсации религию, обращающуюся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была, помимо идеала бессмертного-сяня, предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, со-териологию более разработанную, чем в старых даосских школах.

3) В самом даосизме под стимулирующим влиянием буддизма происходил постоянно усиливающийся процесс окончательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монашества– единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.

Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами развития данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буддизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, выступая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления Дао цзана, смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания носителей даосской традиции и их самоопределения в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.

4) XII–XIV вв. – завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Собственно говоря, большая часть того комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых современным исследователем в качестве “традиционной китайской культуры”, окончательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций XX в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего принципиально нового в нее не вносит.

Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций данной, культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась. Конечно, китайская культура могла еще порождать такие феномены, как минское неоконфуцианство или цияская филология, но это были или последние штрихи к уже написанной картине, или актуализация каких-то уже существующих потенций, ничего принципиально в структуре культуры не меняющая и за ее рамки не выходящая, а, следовательно, и лишенная творческого импульса, характерного для ханьского и даже сунского периода, хотя порледний уже в большей степени озабочен синтезом, чем творчеством, даже одетым в какие угодно одежды “возвращения к древности”.

Собственно, все сунское неоконфуцианство, будучи явлением принципиально новым, тем не менее выполняло прежде всего функции синтеза культуры, что и обеспечило его последующее лидерство в качестве своеобразной “суммы” верхнего пласта китайской духовной культуры.

Следовательно, эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между народной и институциализированной религией правящих классов, между буддизмом и китайской культурой и т. д., и т. п. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали свой под эгидой “учения совершенномудрых”.

Прежде чем перейти к конкретному историческому материалу, представляется возможным сразу же сказать о том, как “даосская реформация” (термин Кубо Норитада) справилась с этими задачами.

Из трех созданных в XII–XIII вв. северокитайских школ (“тай и цзяо” – “Учение Великого Одного”, “чжэнь да дао цзяо” – “Учение Истинного Великого Дао” и “цюань чжэнь цзяо” – “Учение Совершенной Истины”) только последняя оказалась долговечной и жизнеспособной, являясь в настоящее время наиболее распространенным направлением даосизма в КНР и Сянгане (Гонконге).

Школе “цюань чжэнь” удалось создать такой вариант даосизма, который был ориентирован одновременно и на монашескую общину, и на широкие слои мирян. Это учение разработало свой вариант сотериологии – более универсалистский, чем у старых школ, однако во многом “буддизированныи”, что предопределило большую популярность собственно буддийского-учения о спасении.

Доктрина “цюань чжэнь” окончательно санкционировала институт монашества, потребовав от всех “дао ши” своей школы обязательного принятия монашеского обета и подчинения правилам монастырской дисциплины. Это, по существу, завершило процесс институциализации даосизма, хотя последняя осталась далеко не полной.

Во-первых, так и не появился единый религиозный центр не только для всего даосизма, но и даже для школы “цюань чжэнь”, как не появилось и единого главы направления. Школа существовала в виде отдельных “субнаправлений” со своими монастырями, абсолютно не зависимыми друг от друга единицами. Монастырь же был и единственным носителем иерархичности.

Провозгласив лозунг “три религии пребывают в единстве” (сань цзяо хэ и) в качестве одного из основополагающих принципов своей доктрины, школа “цюань чжэнь” смогла осуществить культурный синтез под своей эгидой лишь на доктри-нально-культовом уровне, причем подчас вместо синтеза наличествовал обыкновенный синкретизм.

Что касается философского дискурса, то он не получил в школе “цюань чжэнь” какого бы то ни было распространения, оставшись монополией неоконфуцианства, что лишило школу поддержки представителей образованной элиты и конкурентоспособности относительно неоконфуцианства.

Победу последнего обусловила и непосредственная его-связь с проблемами управления государством, что делало его вполне приемлемым для правящей бюрократии. Вместе с тем даосизму XII–XIII вв. (и прежде всего школе “цюань чжэнь”) удалось стать ядром складывания позднесредневекового религиозного синкретизма, религии широких народных масс Китая вплоть до новейшего времени. И этот синкретизм в целом был окрашен в даосские тона.

Таким образом, окончательно уступив неоконфуцианству сферу философии и место официальной идеологии, даосизм победил в религиозном синкретизме народных масс, еще раз подтвердив свое право на титул “национальной религии” Китая. Конечно, само учение “цюань чжэнь” имело мало общего с крестьянскими синкретическими культами, но само их складывание, восприятие народом персонажей своего пантеона, равно как и его представление о религиозных нормах, было стимулировано синкретизмом движения “цюань чжэнь”, давшего мощный стимул формированию позднего синкретизма л своеобразную парадигму такового. И он складывался именно на даосской, а не на буддийской или иной основе.

Однако по мере становления этих синкретических культов влияние собственно даосизма падало и монастыри “цюань чжэнь” постепенно превратились в малопосещаемые самодовлеющие и замкнутые центры идущего к закату даосизма. Этот закат был ускорен и тем, что с завершением формирования неоконфуцианства даосизм окончательно утратил свою монололию на натурфилософию и философскую онтологию в рамках традиционной китайской философии. С XIV в. безусловным лидером интеллектуальной жизни страны становится неоконфуцианство.

Первым из “новых школ” появилось “учение Великого Одного” (тай и цзяо), основанное около 1138 г. Сяо Баочжэнем (родом из провинции Хэнань). Он стал проповедовать веру в целительную силу заклинательных текстов и талисманов, известных под названием “Тай и сань юань фа лу” (Талисман способа Великого Одного трех начал), и основной целью его было занятие целительством с помощью своей “духовной силы” (лин нэп), Казалось бы, что в этом ничего нового нет, – ибо еще основатели “тай пин дао”, да и большинства других даосских мессианских движений занимались целительством, считавшимся одним из важнейших проявлений харизмы лидера.

Однако в отличие от множества бродячих целителей и даже лидеров в основном стихийно складывавшихся даосских движений Сяо Баочжэнь, во-первых, стал ориентироваться сразу же на создание религиозной организации, базирующейся на основе храма данной школы (тай и тан – храм Великого Одного), а во-вторых, не ставил единственной целью своей целительской практики лишь привлечение верующих к своему учению.

Он проповедовал оказание помощи как можно большему числу людей, сразу же отказываясь от установки на сектантскую замкнутость и претендуя на создание массового религиозного направления. Это стремление к созданию именно организации было закреплено и тем, что, начиная со второго патриарха, руководители школы принимали фамилию своего основателя (Сяо), утверждая таким образом принцип преемственности традиции, подчеркивавшийся доктриной “наследования” духовных сил основателя через данный акт.

Практика принятия патриархами школы фамилии основателя, с одной стороны, имитировала “Небесных наставников”, носивших фамилию Чжан в качестве потомков Чжан Даолина, а с другой – буддийских монахов, которые еще со времеи Дао-аня (IV в.) при пострижении принимали фамилию Ши (от китайского Шицзямуни, т. е. Шакьямуни), что символизировало как бы их становление сынами Будды.

Вместе с тем следует отметить, что если у “Небесных наставников” ношение фамилии Чжан объяснялось кровным родством с основателем, то здесь оно заменено “духовной преемственностью”, своего рода передачей “благодати” достойнейшему, что также указывает на качественно иной характер-школы Великого Одного.

Что касается самого названия школы, то оно восходиг к популярному еще с ханьеких времен культу астрального божества Тай-и (звезда, “противоположная” по своему местоположению Полярной звезде), игравшему очень большую роль, в даосизме. Кроме того, в название базового текста школы входит название “Сань юань” – три источника, под которыми понимаются духи-чиновцики неба, земли и воды, т. е. верха, центра и низа, что указывает на веру последователей “тай и цзяо” в космический источник их харизмы, проистекающей из всех божественных сил мироздания (Кубо Норитада, 1980„с. 295–296).

И цзиньекая, и юаньская (монгольская) династии покровительствовали новой школе. Патриархи неоднократно призывались ко двору и имели возможность проповедовать там и “демонстрировать” свои силы.

Так, в 1246 г. четвертый патриарх “тай и цзяо” Сяо Фудао проповедоЁал наложнице монгольского императора Угэдея (юаньский Тай-цзун), в 1252 г. еще раз был призван ко двору-Мункэ (юаньский Сянь-цзун), а седьмой патриарх был в 1324 г. награжден почетным титулом, несмотря на осуществлявшиеся тогда монголами гонения на даосизм.

Смутное время с бесконечными войнами и разорениями крестьянства также способствовало популярности школы, делавшей упор на милосердие и помощь всем людям, независимо от их социального положения среди широких народных масс. Тем не менее после восьмого патриарха сведения о “тай ш цзяо” исчезают, и школа прекращает свое существование к середине XIV в. Во многом это произошло из-за конкуренции со стороны новых, более развитых школ даосизма, появившихся вскоре после создания этой первой даосской “реформированной” школы.

Характеризуя в целом “тай и цзяо”, следует отметить, что-она была еще очень тесно связана со старым даосизмом, прежде всего с его харизматическими" течениями, хотя и была полностью лишена мессианских интенций (что, вероятно, способствовало ее признанию правительством).

Серьезной слабостью этого направления было практически полное отсутствие сотериологии (как в старом – учение о сянях-бессмертных, так и в новом варианте), замененной учением о целительской силе адептов “тай и цзяо” (подробнее см.: Чэнь Юань, 1962, с. 110–149; Ёсиока Еситоё, 1970, с. 142–144; Кубо Норитада, 1980, с. 295–301).

Следующей новой школой было “Учение Истинного Великого Дао” (чжэнь да дао цзяо). Само это наименование не было, впрочем, самоназванием школы, а было присвоено ей монгольским императором Мункэ (Сянь-цзуном) в знак особого благоволения. Ее основателем был Лю Дэжэнь (1123–1180 гг.), уроженец провинции Шаньдун. Согласно легенде, в 1142 г. некий бессмертный вручил ему наставление под названием “Наставление о Сокровенном Тайном Дао” (Сюань мяо дао цзюэ), положенное в основу новой традиции.

Последователи этой школы также занимались целительством, однако в отличие от школы “тай и” данная традиция письменно зафиксировала свои принципы, выходившие за рамки одного целительства и предполагавшие более широкую программу и уровень рефлексии. Девять основных принципов вкратце сводятся к следующему.

1) Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.

2) Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.

3) Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.

4) Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.

5) Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.

6) Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.

7) Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего “я” и стремиться к единству с другими людьми.

8) Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9) Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение (Шу Лю чжэнь жэнь ши – “Записанные деяния праведника Лю”).

Эти девять заповедей при всей их простоте и тривиальности свидетельствуют о радикальном сдвиге в даосской системе ценностей, ибо уже не магия, алхимия или символизм литургии оказываются в центре внимания, а определенные этические нормы, в прошлом мало интересовавшие даосов как носителей традиции с весьма архаическими корнями.

Более того, эти заповеди предназначались не для отшельников в горном уединении и не для “добродетельного государя”, а для любого мирянина, крестьянина или горожанина, что указывало на стремление даосизма к расширению своей социальной базы. И если раньше подобные предписания появлялись в даосских текстах, то они были внешними для них, сигнализировали лишь о влиянии конфуцианской этики, остававшейся в китайской традиции монопольной сферой традиции “совершенномудрых”. Теперь ситуация радикально изменилась и этика оказалась в самом центре внимания даосских “реформаторов”.

Новая школа также пользовалась благосклонным расположением властей. В 1167 г. цзиньский император-Ши-цзун пожаловал Лю Дэжэню титул “праведника (совершенного, истинного человека) с восточного холма” (дун юэ чжэнь жэнь), а Мункэ даровал пятому патриарху школы Ли Сичэну титул “праведника Великого Сокровенного” (тай сюань чжэнь жэнь) и дал школе закрепившееся за ней название.

В это же время у южной стены монгольской столицы в Китае Даду (Пекин) строится монастырь этой школы под названием “Храм небесной драгоценности” (Тяньбао гун) и в каждом округе назначается даос-чиновник для управления общинами верующих. Однако после смерти в 1299 г. девятого патриарха Юэ Дэвэня школа приходит в упадок и к середине-XIV в. исчезает (Чэнь Юань, 1962, с. 81—109; Ёсиока Еситоё, 1970, с. 144–146; Кубо Норитада, 1980, с. 301–307).

Оценивая школу “чжэнь да дао цзяо”, следует отметить, что, подобно своей предшественнице, ее даосизм имел фрагментарный характер и ей не удалось создать направление, переосмыслившее в свете изменившейся эпохи всю систему даосского учения, религиозной практики и организационных принципов. Эту задачу выполнила школа “Учения совершенной истины” (цюань чжэнь цзяо), ставшая главным, а со временем и единственным представителем “реформированного” даосизма и наиболее распространенным направлением даосизма в Китае-вплоть до настоящего времени.

Основатель школы “цюань чжэнь” Ван Чунъян (1113–1170) родился в деревне Давэйцунь уезда Сяньян провинции Шэньси. Легенда рассказывает, что в 1159 г. он встретился в харчевне с неким необычным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем. Под влиянием беседы с ним Ван Чунъян стал даосским монахом. Впоследствии на месте этой легендарной встречи был воздвигнут монастырь “Встречи с бессмертным” (Юй сянь гун), ставший одним из центров новой школы.

В 1167 г. Ван Чунъян покинул свою родину и отправился на восток, в Шаньдун (уезд Нинхай), Там он начал активно-проповедовать свое учение. Здесь же у него появились и первые ученики, в том числе и преемник, второй патриарх школы Ма Тун (Ма Даньян, 1123–1183). К моменту смерти Baн Чунъяна ему удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, охватившую своим влиянием весь Шаньдунекий полуостров.

Вскоре сложилась и иерархия школы, а первые семь учеников Ван Чунъяна получили титул “семи праведников” (совершенных людей – ци чжэнь жэнь). Это были: Ма Даньян, Тан Чанчжэнь, Лю Чаншэн, Цю Чанчуне, Ван Юйян; Хао Гуаннин и Сунь Цннцзин. К началу XIII в. школа “цюань чжэнь” распространилась по всему Китаю.

Основные принципы школы сформулированы Ван Чунъяном в кратком сочинении “Пятнадцать ctafefl, устанавливающих учение” (Ли цзяо ши у лунь) (ДЦ, т. 989, разд. “Чжэн и бу”, с, 1– 5а). К этому памятнику и следует теперь обратиться.

Его содержание сводится к перечислению и краткому разъяснению пятнадцати конституционных принципов нового учения.

1. Монастырская жизнь (чжу ань).

Все “дао ши” новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской обители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и духовных начал и ведет к обретению Дао.

2. Свободные (“облачные”) странствия (юнь ю).

Даосы школы “цюань чжэнь” должны периодически странствовать по всему государству.

Ван Чунъян указывает на отличие их странствий от мирских путешествий, предпринимаемых с целью посещения достопримечательностей или наслаждения красотами природы. Напротив, даосское странствие необходимо для посещения различных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.

3. Изучение текстов (сюэ шу).

Изучение текстов необходимо для обретения мудрости н совершенствования духа.

Наиболее важными текстами школа “цюань чжэнь” признавала “Дао-дэ цзин”, “Книгу о чистоте и покое” (Цин цзин цзин), “Иньфу цзин”, а также буддийскую “Праджняпарамита хридая сутру” (Сутру сердца праджня-парамиты) и конфуцианскую “Книгу сыновней почтительности” (Сяо цзин). Изучение текстов должно сопровождаться активным освоением их содержания и интериоризацией последнего в процессе религиозной практики.

4. Приготовление лекарств (хэ яо).

Школа “цюань чжэнь” придавала большое значение изготовлению лекарств растительного и минерального происхождения из арсенала традиционной фармакопеи.

Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция пневм природы (“совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция трав и деревьев” – шаныиуй чжи сюци, цаому чжи цэинхуа) к предназначались как для помощи больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рассматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы “даомни”, теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.

5. Отшельническая жизнь (лунь гай цзао).

Пребывание в уединенном месте с целью самосовершенствования.

В традиции;..укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и oтказ от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.

6. Единение с Дао (дунь хэ дао бань).

Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с Дао.

Отсюда проистекает способность противодействовать влечению чувств (бу шунь жднь цин).

Попутно отметим, что Характерная для неоконфуцианцев оппозиция “природная сущность” (“небесный принцип”) – “чувства” (“человеческие страсти”) с этого времени становится присущей и даосизму.

7. Практика медитативного самоуглубления (лунь да цзо).

Ван Чунъян разграничивает обычную практику сидячей медитации (“цзин цзо” в неоконфуцианстве, “цзо чань” в чаньском буддизме) от подлинно даосской медитации (чжэнь цзо).

Последняя определяется им как постоянная, в независимости от формы деятельности и положения тела (сидение, лежание, хождение) сосредоточенность, “непоколебимая, как гора Тайшань”, сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чунъян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере святых бессмертных.

8. Нисхождение сердца (лунь цэян синь).

Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте (“сердце уже не может пасть”—синь бу кэ цзян) и, в конечном итоге, в искоренении “различающей мысли” и уничтожении оппозиции “внешнее-внутреннее” (субъект-объект).

9. Плавка природной сущности (лунь лянь син).

Подобно неоконфуцианцам, Ван Чунъян квалифицирует природную сущность человека как формообразующее квазиидеальное начало “ли” (“принцип”). Практика “плавки” должна привести к ее полному “высветлению” и гармонизации ее соотношения со “вторичными” психофизическими параметрами.

10. Гармонизация пяти видов пневмы (лунь пипэй у ци).

Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше говорилось о “высветлении” природной сущности как рационального начала, то теперь речь идет об упорядочении виталистически-энергетического пневменного (ци) начала. По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной “внутренней алхимии” (“нэй дань”), о чем свидетельствует и употребляемая терминология (“свинец”, “ртуть”, “сведение пяти пневм воедино в центральном дворце” и т. д.). Гармонизация пяти (по числу первостихий) пневм ведет к созданию “бессмертного тела” (сянь шэнь), позволяющему адепту одновременно находиться в миру и пребывать в небесных сферах бессмертных.

11. Сведение к изначальному единству природной сущности и жизненности (лунь хунь син-мин).

Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9—10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и пневменной жизненности (мин) и гарантирующей, по учению “цюань чжэнь”, вечность и совершенства человека как психофизического микрокосма.

Принцип “одновременного совершенствования природной сущности и жизненности” (син-мин шуан сю), предложенный в XI в. Чжан Бодуанем, со времени Ван Чунъяна становится центральным положением даосской психофизиотехники.

Здесь же Ван Чунъян цитирует “Иньфу цзин”, указывая на генезис своего учения.

12. Путь совершенномудрия (лунь шэн дао).

Этот принцип указывает на стремление Ван Чунъяна поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии или сугубо индивидуального спасения, или общинного ри-туализма в религию универсалистской ориентации. Подвиг даоса, стремящегося творить добро всем существам и спасать их, требует постоянного усердия и непрекращающихся усилий и является общественно значимым – такова здесь основная мысль Ван. Чунъяна.

Ее подчеркивает и термин “шэн дао” (“путь совершенно-мудрых”), давно уже ставший специфическим обозначением конфуцианства. Ван Чунъян вновь подчеркивает одновременную причастность адепта миру сакрального и профанного во имя спасения последнего.

13. Преодоление трех миров (лунь чао сань цзе).

Термин “три мира” и вся связанная с ним концепция заимствуются непосредственно из буддийской космологии. Характерно, что теперь достижение состояния бессмертного трактуется как аналог “освобождения из сансары”, а сам статус бессмертного при сохранении традиционно даосского натурализма и психосоматического органицизма все больше напоминает некое особое состояние психики, достижимое адептом в процессе индивидуальной практики, превращаясь в своеобразный аналог буддийской нирваны.

Ван Чунъян утверждает, что избавление от различающей мысли и эгоцентрированной рефлексии (ванлюйнянь) приводит к преодолению “мира желаний” (юй цзе), избавление от привязанности к объектам и полное уничтожение объектного содержания психики (ван чжу цзин) ведет к преодолению “мира форм”, а освобождение от всех сущностных характеристик (знаковости) и постижение пустотности сущего как совокупности самодостаточных единичностей (бд чжао кун цзянь) – к преодолению “мира Отсутствия форм” и обретению состояния “сферы нефритовой чистоты” (юй цин чжи цзин) и бессмертия.

14. Пестование закона тела (лунь шэнь чжи фа).

Бессмертный, обретший мир “нефритовой чистоты”, пребывает в лишенном какой-либо оформленной телесности и пространственных характеристик всепроникающем “теле закона” (фа шэнь, дхармакая). Это последний плод единения с Дао.

15. Покидание суетного мира (лунь ли фань ши).

Здесь Ван Чунъян вновь в полной мере проявляет субстратный даосский натурализм, не уничтоженный окончательно мощным буддийским влиянием, отразившимся в последних двух пунктах. Он утверждает, что спасение из мира “пыли и грязи” не имеет ничего общего с прекращением физического существования и с обособлением от этого мира.

Ван Чунъян сравнивает тело с корнем, а психику (сердце) с цветком лотоса. Подобно тому, как корень лотоса погружен в грязь, а цветок возносится в пустоту воздушного пространства (гэнь цзай ни эр хуа цзай сюй кун), тело обретшего Дао человека живет в мирской суете, а его сердце пребывает в сфере совершенномудрия (дэ дао чжи жэнь шэнь цзай фань эр синь цзай шэн цзин). Считающие же иначе (а следовательно, и отрицающие универсалистские сотериологические интенции даосизма) называются Ван Чунъяном “великими глупцами, не достигшими истинного принципа Дао”.

Таково основное содержание основополагающего сочинения школы “цюань чжэнь”, представляющего ее своеобразный символ веры.

Обращает на себя внимание структура 15 статей Ван Чунъяна. Первые пять из них связаны с раскрытием норм монашеской жизни и посвящены собственно дисциплинарному ее аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет функцию связующего между второй и третьей пятеркой) описывают сотериологическую прагматику даосского пути адепта “цюань чжэнь”.

Можно предположить, что образцом для Ван Чунъяна здесь послужило буддийское разделение Благородного Восьмеричного Пути (арья аштанга марга) на три этапа: шила (нравственность, соблюдение заповедей), самадхи (медитативяое сосредоточение) и праджяя (мудрость), что хорошо соотносится с принципиальным и рефлективным синкретизмом учения этой школы. Вместе с тем в структуре “пятнадцати статей” четко отразилась и традиционная китайская нумерология, а именно такой ее широко распространенный принцип, как построение текста трижды воспроизведенных пятеричных блоков (сань у), хотя здесь этот принцип присутствует лишь в своем линейном аспекте.

Переходя к содержательному анализу текста, прежде всего необходимо отметить следующее.

В основополагающих принципах учения “цюань чжэнь” отчетливо присутствует влияние чаньского буддизма, выразившееся в подчеркивании примата медитации над другими видами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации “цзо чань” противопоставляется постоянная сосредоточенность, не опосредуемая какими-либо особыми “ритуальными” формами деятельности и практикующаяся постоянно, независимо от совершаемых действий. Проявилось учение школы “чань” и в учении о “мирской святости” и одновременном пребывании в мирах сакральном и профанном.

Все это дало также возможность называть “цюань чжэнь” “даосским чань” или чань-даосизмом (дао цзяо чань). Пожалуй, появление школы “цюань чжэнь” маркирует собой верхний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер.

Дело в том, что буддизм, столь активно влиявший на дао сизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом “дао сизированным”, причем эта “даосизация” была естественным следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой был чань-буддизм.

Таким образом, важной характеристикой даосизма “цюань чжэнь” является его синкретический характер, хорошо осознаваемый и адептами этого направления, поскольку они выдвинули лозунг сущностного единства трех религий Китая (сань цзяо и, сань цзяо вэй и). Само по себе учение о единстве “трех религий” восходит еще к периоду рецепции буддизма в Китае, где оно, по существу, означало единство буддизма и собственно китайской традиции. Однако только при Сун оно приняло свои классические формы, а законченность обрело как раз в даосизме “цюань чжэнь” и последующих религиозных движениях периода Мин (1368–1644).