Текст книги "Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 26 страниц)

О жизни и личности Бао Цзинъяня в настоящее время ничего не известно, не дошли до нас и его сочинения. Единственным источником изучения его взглядов является трактат Гэ Хуна “Баопу-цзы”, 48-я глава “внешней” части которого полностью посвящена изложению полемики Гэ Хуна с Бао Цзинъ-янем (ее название “Цзи Бао”, т. е. “Опровержение Бао”). Эта глава, представляющая собой диалог между двумя мыслителями, содержит, по всей видимости, обширные цитаты из утраченных ныне сочинений Бао Цзинъяня. Так как Бао Цзинъянь, судя по содержанию этой главы, был современником Гэ Хуна, то его жизнь можно условно датировать концом III – первой половиной IV вв.

Однако некоторые ученые, прежде всего Дж. Нидэм, подвергают сомнению историчность Бао Цзинъяня на том основании, что о нем ничего не упоминают какие бы то ни было известные современной науке источники, за исключением “Баопу-цзы”. Они предполагают, что Бао Цзинъянь является персонажем, вымышленным Гэ Хуном для того, чтобы вложить в его уста все идеи своих идейных противников и с блеском опровергнуть их (Нидэм Дж., т. 2, 1956, с. 434–435).

Однако в любом случае эта глава “Баопу-цзы” свидетельствует о распространенности утопических идей даосского типа.

Тема полемики между Гэ Хуном и Бао Цзинъянем – отношение к государственной власти. С точки зрения Бао Цзинъяня, государство отнюдь не является “естественным” установлением Неба и Земли, не является институтом, “согласным” с Дао. Для него государство и сословное деление являются “нарушением” Дао, созданием людей, уклонившихся от истинного миропорядка.

Бао Цзинъянь утверждает, что государственная власть и деление на “благородных” и “презренных”, на “государей” (цзюнь) и “подданных” (чэнь) является безусловным злом, утратой “естественности” и искажением “мирового единства”.

Приведем полностью тот отрывок главы “Опровержение Бао”, который обычно считается воспроизведением Гэ Хуном трактата Бао Цзинъяня “О безвластии” (У цзюнь лунь):

“Конфуцианцы говорят „Небо породило народ, а затем насадило государей". Но каким образом державное Небо столь многословно возвестило это? Не люди ли, заинтересованные в подобном положении вещей, произносят подобного рода речи? Ведь сильные подчиняют себе слабых – и слабые подчиняются им; ведь мудрые обманывают глупых – глупые служат им. Поэтому и возник путь государей и подданных, и из-за этой-то службы лишенный мощи народ оказался управляемым. Таким образом, господство и подчинение возникают из борьбы между могущественными и слабыми и из противостояния мудрых и глупых. И к этому не имеет никакого отношения синее Небо.

В первозданном хаотическом просторе Безымянное считалось наиблагороднейшим, а живые существа почитали за счастье удовлетворение своих желаний.

Если ободрать коричное дерево и срезать кору с лакового дерева, то это не окажется желанным для этих деревьев. Если вырвать перья у фазана и лишить зимородка его красоты, то вряд ли это будет приятно птицам; понуждение же лошади уздою и удилами противно ее природе. Если взвалить на буйвола ярмо, то это отнюдь не доставит ему радости.

Искусная ложь проявляется из силы, направленной против истины. Корни жизни подрываются ради бесполезных украшений, крылатые существа отлавливаются для изысканных забав, в стенках носа животных проделываются искусственные отверстия, связываются ноги животных, созданных Небом свободными, – не противно ли это природе и стремлениям всех существ?

Простой народ своей работой и своими повинностями кормит чиновников, но аристократия счастлива и сыта, а народ нищ. Если умереть, а потом вновь ожить, то радость от этого будет безмерной, но это не сравнится с отсутствием смерти вообще. Если отбросить титулы и отказаться от карьеры, то это может принести пустую славу, но это не сравнится с полным отсутствием того, что отбрасывают.

Когда в Поднебесной смута, тогда появляются „гуманность и справедливость", когда шесть родственников не пребывают в согласии, тогда появляются „сыновняя почтительность и материнская любовь".

Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля и тем питались; солнце вставало – и они шли работать, солнце садилось – и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доставали они сами, не приходилось им терпеть, и не знали они оружия. Не ведали ни славы, ни позора. В горах не было троп, в реках не было лодок. Потоки и долины были не изведаны, и люди не объединялись, войска не собирались, и военных походов не было.

Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и обитали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядовитых змей можно было держать в руках. Когда люди переходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, а когда они входили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались.

Сила и выгода не зарождались, беды и смуты были неведомы, копья и секиры не применялись, а городские рвы не строились. Мириады вещей – все сущее – покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао-Пути.

Моры и поветрия не распространялись, народ добывал все необходимое, и люди доживали до преклонных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах. Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались и путешествовали. Их речи не были цветисты, их поступки не были порочны. Разве мог кто-нибудь тогда отнять у народа его богатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расставляя капканы и ловушки?

Когда эта эпоха пришла в упадок, появились знания и мудрость, использующие искусные уловки. Дао-Путь и дэ-Благо оказались отброшены прочь. Почтение и презрение обрели свой порядок. Живущие в изобилии и роскоши возвышаются еще более, а неимущие теряют и последнюю выгоду свою – таков смысл „ритуала".

Появились чиновничьи пояса и шапки, императорские ритуальные шелковые одежды для почитания темного – Неба и желтого – Земли. Сооружаются дворцы, подобные горам земли и дерева, касающиеся небес, строятся здания с киноварно-красиыми и зелеными балками и перекладинами, стоящие в тени утунов и платанов.

Богачи самозабвенно копят драгоценности, собирают жемчуг, извлекающийся из бездн морской пучины. Они копят яшму, которой у них так же много, как деревьев в лесу, но и этого мало, чтобы положить предел их алчности. Они собирают золото и громоздят горы его, но и этого количества не хватает, чтобы покрыть их мотовство. Они предаются разврату и беззакониям в опустошенных ими землях и восстают против основы-корня – Великого Начала. Все дальше уходят они от дней предков и отворачиваются от первозданной красоты, умножая излишества.

Так как они возвышают „мудрецов", то народ восстает против „славы". Так как у знати огромные богатства, то появляются воры и разбойники. От одного взгляда на желанные вещи доблестное сердце приходит в смятенье, а когда силы на-иравлены на получение выгоды, то человек вступает на стезю бесчинств н насилий.

Создание сверхострого оружия приносит беду войн и сражений. Все обеспокоены, что самострелы в битве будут бессильны, броня не будет крепкой, копья не принесут пользы, а щиты окажутся недостаточно прочными. Но все это оружие можно было бы отбросить, если бы не было бесчинств и насилий.

Если бы белый нефрит не обработали, то разве можно было бы сделать скипетры? Если бы Дао-Путь и дэ-Благо не были бы отброшены, то разве могли бы появиться „гуманность и справедливость"?

Ведь тираны Цзе и Чжоу и их приспешники жарили людей на огне, казнили порицавших их, сушили мясо князей, рубили мясо вельмож, разрезали сердца людей, перебивали головы, развратничали и кичились, использовали пытки поджариванием и клеймением, разрубали людей на части.

Но если бы эти тираны были простолюдинами, то разве могли бы они совершать подобное, несмотря даже на порочность природы своей?! Все это своеволие, тиранство, помыслы разврата, расчленение Поднебесной произошло из-за того, что они были государями и могли совершать любые бесчинства.

С тех пор, как установилось разделение на государей и подданных, народ все больше страдает от зла и своеволия властей, день ото дня растут они, а народ хотят сломить колодками и наручниками, хотя он томится и мучается в грязи и угольной пыли.

Господа скорбят и трепещут в храмах, а простолюдины пребывают в печали в гуще горестей и страданий. Укрощать народ ритуалом, „исправлять" его казнями – это все равно, что выпустить на свободу половодье Небесного источника, оказаться на пути потока, всю мощь которого нельзя даже и представить, и затем попытаться преградить ему путь горсточкой плодородной земли и одним пальцем противиться его течению!” (Гэ Хун, 1954, с. 290).

Из этого видно, что Бао Цзинъянь, развивая традиции философов раннего даосизма, противопоставляет догосударственное состояние человечества, основанное на невмешательстве в естественный “самочинный” (цзыжань) ход вещей, на согласии с Дао и “не-деянии” (у вэй), т. е. на “непротиводействии” Дао – государственности, представляющей собой отход от следования Дао, результат человеческой активной деятельности (ю вэй), извращающей природу вещей и препятствующей выявлению “естественных” качеств и свойств вещей (подробнее о полемике Гэ Хуна и Бао Цзинъяня см.: Торчинов Е. А., 1982, III, с. 71–73).

Что касается общей характеристики Бао Цзинъяня, то следует отметить, что она относится к утопии универсального типа, условно называемой утопией “Золотого века” и прекрасно известной как на Востоке, так и на Западе (и в древности – ср. Гесиод: “Жили те люди, как боги”, и в средние века – например, итальянская Кукканья).

Утопии данного типа имеют безусловно народное происхождение и характер, однако могут получить литературное или философское оформление у индивидуального автора (причем отнюдь не всегда выходца из народа), как это и происходит у Гесиода или Бао Цзинъяня. Утопии этого типа с эгалитарным характером могут приобретать и форму религиозной ереси (“тайпин дао” в Китае, анабаптисты в Европе).

Данному типу утопий, безусловно, противостоят чисто авторские утопии античности и Ренессанса с идеалом “пропорционального равенства” (Платон, Т. Мор) и утопии, написанные с позиций правителя “идеальной страны” (Т. Кампанелла) {Штекли А. Э., 1984, с. 89–98; Панченко А. В., 1984, с. 98– 110). Об античных параллелях учения Бао Цзинъяня см. Тор-чинов Е. А., 1981, с. 78–79.

В даосской антологии миф о “Золотом веке” имеет параллель в учении о “возвращении к изначальному”, “возвращении в утробу матери” и т. п. В социальном плане миф о золотом веке, видимо, является не только закономерной реакцией на классовый гнет со стороны народных масс, но и своеобразным “воспоминанием” об идеализированном уходящем в прошлое родовом строе.

Понятно, что подобного рода идеи оживляются и революционизируются в переломные эпохи, как это и было в Китае IV–VI вв. Их длительной актуальности для политической идеологии в Китае способствовала, видимо, прочность традиций родовой общины, патронимии (цзун цзу), выполнявших функцию катализатора “ностальгии по Золотому веку” в определенные эпохи (вплоть до недавнего времени).

В известном смысле эгалитаризм Бао Цзинъяня представляет собой уникальное для традиционного Китая явление, поскольку он был едва ли не единственным мыслителем, полностью отказавшимся от иерархического принципа организации общества и, отвергнув сословное неравенство, отказался заменить его иерархией какого-либо другого типа (например, сакральная иерархия “Небесных наставников”).

Что касается религиозного аспекта утопий “Золотого века”, то необходимо констатировать важность этой мифологемы для ряда древних религий, воспринимавших исходное мифологическое равенство как сакральное в противоположность профанической современной действительности. Здесь проявляется связь идей “коммунитас” с “люминальностью” – переходным этапом, праздником, инициацией – термины В. Тэриера (Тэрнер В., 1983, с. 168–201), т. е. состояние мифологического равенства как бы моделируется или реконструируется в определенные религиозные праздники (античные сатурналии и т. п.).

Таким образом, анализ даосской утопии раннего средневековья в значительной степени способствует постановке (и, возможно, решению) некоторых проблем общерелигиоведческого характера.

В то время как на юге разворачивалась алхимическая феерия и диктовались откровения Высшей чистоты, на севере была предпринята энергичная попытка превращения даосизма в государственную религию, а сяньбийскую империю Северная Вэй – в теократическое государство.

Даосизм был влиятельной силой в северном Китае, раздиравшимся смутами, усобицами и вторжениями кочевников, создававших эфемерные государственные образования, сменившиеся более стабильной династией тобгачей (сяньбийцев).

Императоры клана Тоба, воспринимавшие не только даосизм, но и буддизм как высшие духовные ценности той великой китайской культуры, которую должен усвоить истинный монарх, оказались подходящими объектами даосских амбиций. Даосская же магия напоминала сяньбийцам их собственные шаманские культы, что еще более облегчало восприятие даосизма.

Задача упрощалась также господством общинных форм даосизма на севере и сильными позициями буддизма, укрепившимися как доктринально, благодаря сравнительно адекватным переводам Кумарадживы, так и экономически. Организационно оформленный буддизм с его крупными монастырями играл роль своеобразного катализатора аналогичных процессов в даосизме.

Кроме того, за спиной даосских реформаторов стояли влиятельные китайские круги, возглавлявшиеся министром Цуй Хао (381–450), стремившиеся восстановить китайское государство на севере и видевшие в даосизме удобную идеологическую платформу для своей деятельности.

Лидером же даосской теократии был упоминавшийся выше Коу Цяньчжи (слог “чжи” в именах в ту эпоху указывал на принадлежность к школе “Небесных наставников”, ср.: Ван Сичжи), развернувший свою деятельность между 425 и 448 гг.

Начал свою деятельность Коу Цяньчжн с религиозной реформы, поставив под сомнение монопольное использование титула Небесного наставника иерархами из семьи Чжан. Претендуя на роль нового Чжан Даолина, Коу Цяньчжи заявил о получении им инвеституры и нового откровения от Лао-цзю-ня, что якобы имело место в 415 и 423 гг., когда он жил в уединении на центральной священной горе Китая Суншань.

В 424 г. он появился в качестве нового Небесного наставника при дворе и, используя традиционное амплуа мудреца-наставника государя, провозгласил императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422–452) “Северным истинным государем Великого равенства” (бэй фан тайпин чжэнь цзюнь), что было закреплено позднее изменением девиза правления (440–451).

Коу Цяньчжи также преподнес двору новые тексты откровения, истолкованные как знак небесного благоволения к династии, что подкреплялось военными успехами Северной Вэй, сокрушившей государство Северное Лян на территории современной провинции Ганьсу.

Коу Цяньчжи занял еще ранее утвержденную придворную должность “эрудита по вопросам обретения бессмертия” (сянь жэнь боши; при дворе существовала также государственная алхимическая лаборатория – сянь фон). После этого он принялся бороться с моральным разложением и отдельными видами сексуальной практики, распространенными среди последователей Небесных наставников, ратуя за целибат духовенства. Этим же целям был призван служить и его устав для даосов, составленный по образцу буддийской винайи.

Все эти мероприятия должны были способствовать дальнейшей институциализации даосизма. Близ столицы был установлен даосский алтарь, и 120 священнослужителей совершали там и в других святилищах ежедневные обряды; устраивались празднества и ритуальные пиры. Та же картина наблюдалась и в провинции.

В 442 г. была совершена грандиозная церемония наделения императора инвеститурой правителя Великого равенства, во время которой он принял из рук Коу Цяньчжи талисманы (фулу). Эту церемонию при восшествии на престол совершали позднее даже пробуддийские северовэйские императоры: Вэнь-чэн (452–465) и Сянь-вэнь (466–471), после чего этот обычай был утрачен.

Даосская теократия тем не менее оказалась недолговечной. После смерти Коу Цяньчжи в 448 г., казни Цуй Хао в 450 г. и убийства императора Тай У-ди дворцовым евнухом в 452 г. даосизм был лишен статуса государственной религии и заменен буддизмом. Окончательно даосские ритуалы при дворе были упразднены при Северной Ци, стремившейся уничтожить все, связанное с Вэй, но частично были восстановлены Северным Чжоу на короткий срок.

Парадокс заключается в том, что даосизм в качестве своего знамени использовали два противоположных лагеря: сторонники Цуй Хао, стремившиеся к реставрации китайского правления, и тобгачи, видевшие в принятии даосизма кратчайший путь к китаизации (что для них равнялось цивилизации), тогда как для династии Северная Ци он ассоциировался с сянь-бийским правлением. И парадокс этот является парадоксом даосизма как национальной религии китайцев (ханьцев).

Реформы Коу Цяньчжи имели слишком узкую социальную базу и, по существу, опирались лишь на личные симпатии императора и политические планы Цуй Хао, что и предопределило их эфемерность. Все проимперские и автократические интенции даосизма оказывались бесплодными или эфемерно результативными вследствие большей даже по сравнению с буддизмом доктринальной и организационной аморфности и рыхлости. И тем не менее деятельность Коу Цяньчжи маркирует важный этап истории даосизма – завершение процесса институциального оформления и прогосударственной социальной ориентации его старейшей и влиятельнейшей школы – “Пути Небесных наставников”. Последнее вновь свидетельствует о вступлении даосизма в период зрелости, в эпоху развития сформировавшейся религии (Мэтер Р. Б., 1979, с. 122).

Прежде чем перейти к следующей эпохе, представляется, однако, необходимым сказать несколько слов о философской традиция, заслужившей в западной синологии титул “неодаосизма”, т. е. об “учении о Сокровенном” (сюань сюэ), расцветшим в III–IV вв. и представленным такими мыслителями, как Ван Би, знаменитый комментатор “Дао-дэ цзина”, Хэ Янь, Сян Сю и Го Сян (последние двое являются авторами не менее знаменитого комментария к “Чжуан-цзы”).

Указывая еще раз на некорректность термина “неодаосизм”, хотелось бы указать как минимум два аспекта этой некорректности.

1) Содержательный аспект. Проблематика “сюань-сюэ” имеет не менее конфуцианский, чем даосский характер. Не случайно, что корифеи этой школы отдавали предпочтение Конфуцию, а не Лао-цзы, несмотря на свою квазидаосскую фразеологию.

2) Методологический аспект. Данный термин имплицитно предполагает: а) концепцию дисконтинуальности даосской традиции (древняя философия вырождается в даосскую религию или просто исчезает и возрождается в философии сюань-сюэ как непосредственной преемнице учений Лао-цзы и Чжуан-цзы) и б признание несовместимости даосской религии и даосской философии, 'причем последняя рассматривается как некое целое, заслуживающее название даосизма.

Неудачное словоупотребление привело к тому, что и ныне многие ученые воспринимают “Лао-цзы” исключительно в свете комментария Ван Би, тогда как последний представляет собой лишь философский памятник III в н. э. и должен рассматриваться как таковой, не замещая своей интерпретацией подлинное содержание памятника I тысячелетия до н. э.

То же самое справедливо и относительно комментария к “Чжуан-цзы”. В целом значение философии сюань-сюэ сводится к оригинальной интерпретации таких категорий, как “отсутствие-наличие” (у-ю), “тело-субстанция – динамическая акциденция– функция (ти-юн), “хуа” (трансформация) и некоторых других.

По-видимому, в кругу адептов сюань-сюэ был создан (или полностью или частично) такой памятник, как “Ле-цзы” (см. Ян Боцзюнь, 1958, с. 185–245; Грэм А. Ч., 1960; 1961, с. 139– 1,98), позднее происхождение которого в настоящее время вряд ли можно подвергать сомнению.

Кроме, того, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III–V вв., опосредуя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода терминологические заимствования определили интерпретации ряда буддийских понятий в Китае.

Еще значительнее влияние сюань-сюэ на культуру и литературу периода Шести династий, во многом определившее такие культурные явления, как мировоззрение “ветра и потока” (фэн лю) (Бежин Л. Е., 1982), “чистые беседы” (цин тань) к другие духовные параметры и образ жизни аристократии и аристократической элиты III–IV вв. (см.: Малявин В. В. 1978).

Подводя итоги историческому развитию даосизма рубежа древности и средних веков, следует отметить прежде всего завершение процесса складывания даосской религии, выражающегося в ее институциализации. Формальным показателем кристаллизации даосизма из многочисленных протодаосских верований, видов религиозной практики и интеллектуальных течений является появление единого корпуса даосской литературы – Дао цзана. Этот процесс отразился и в изменениях самоназваний даосизма.

На смену термину “путь демонов”, означающему субстратные шаманские культы и со временем приобретшего сугубо отрицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) “шэнь дао” (“путь божеств”), 2) “чжэнь дао” (“истинный путь” – маркирует отмежевание даосизма от народных культов, с одной стороны, и от буддизма – с другой), 3) “шэн дао” (“путь совершенномудрых” – возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) “дао цзяо” (“учение Пути”, даосизм). Этот последний термин еще в III в. использовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цяньчжи использует его для обозначения даже не всего даосизма, а лишь традиции “Небесных наставников”. Это название и стало перманентным самоназванием даосской религии (подробнее см.: Малявин В. В., 1985, с. 161–162).

Интересно, что буддизм как инокультурная традиция постоянно выступал катализатором роста самосознания даосов в качестве таковых. К V в. складываются все основные направления даосизма, за исключением появившихся в XII–XIII вв. поздних школ.

Тем не менее даосизм, коренящийся в локальных культурных традициях, родственных, но не редуцируемых друг другу, оставался на протяжении всей своей истории организационно и идеологически аморфным, и единой даосской церкви никогда