Текст книги "Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 26 страниц)

При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте “четверка” (Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с четырьмя “Дао” (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, “Дао” здесь названо изначальное хаотическое единство “хунь” (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его “ипостаси”, которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао.

Следовательно, фрагмент текста до фразы “Три рождает десять тысяч вещей”, по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее.

Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель “Дао-дэ цзина” в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким-либо космогоническим мифом, дериватом которого она и является. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными – это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогонии типа “мировой человек” и “мировое яйцо”. Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7-й “Чжуан-цзы”. Очень кратко напомним содержание этих мифов.

1. Миф о Пань-гу

1. Зарождение мирового яйца.

2. Созревание в нем космического человека Пань-гу.

3. Выход Пань-гу из яйца, половинки скорлупы которого могут рассматриваться как небо и земля.

4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ.

2. Миф о хаосе из “Чжуан-цзы”

1. Император Хаос (хунь дунь) центра.

2. Его посещают Поспешный и Внезапный – императоры Севера и Юга, и Хаос обильно угощает их.

3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ.

4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой день Хаос умирает.

Ясно, что, несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протомифа, использованного в “Чжуан-цзы”. Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в “Дао-дэ цзине”. На последнее обращали: внимание и раньше (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 286), но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории (см. гл. 2) индийского происхождения если не даосской философии, то уж мифа о Пань-гу.

Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то-в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, – рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов “недеяния” (у вэй) и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.

Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенном как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, на что явно делается ударение в “Чжуан-цзы”, тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует.

И, судя по всему, в “Дао-дэ цзине” порождение мира множества “десяти тысяч вещей”, маркированное в тексте скачком от плавного развертывания “Дао-триады” до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, на что и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование.

Об этом эксплицитно сообщается в § 39: “… Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным… Если бы Небо не стало таким образом (т. е. благодаря причастности к единству. – Е. Т.) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся…”

Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для “Дао-дэ цзина” же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой.

Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец (см. § 3: “А совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю (чжи) и укрепляет их кости), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 монарх прямо называется одним из “четырех великих” наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте.

Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской) философии, как соотношение “имен-понятий” и реальных сущностей (соответственно мин и ши). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двух стадиально различных исторических типов мышления в даосской философии.

Как уже говорилось, в § 1 “Дао-дэ цзина” “безымянное” (оно же “постоянное”) Дао определялось как “начало Неба и Земли” (тянь ди чжи ши), а “именуемое”, “наделенное именем” (непостоянное) Дао – как “мать всего множества вещей” (вань у чжи му).[18]18
  С другой стороны, “четыре Дао” могут быть редуцированы к “трем Дао”, поскольку мифологическое мышление могло проявиться и в отождествлении исходного пункта самораскрытия Дао и его объединяющего, “синтезирующего” аспекта.


[Закрыть]

Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана с его непостоянным аспектом, наделенным “именем”. Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат – вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности.

Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в “Чжуан-цзы”, где язык как материальный носитель общих понятий – имен (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно “Чжуан-цзы” мир множества самосущих единнчностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет.

Отсюда и один из аргументов “Чжуан-цзы” в пользу “невыразимости”, принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей “вещью”, рядоположной другим “вещам”, вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии “Чжуан-цзы” от онтологии “Дао-дэ цзина”: в последнем Дао прямо называется “вещью” (у), что категорически отрицается в “Чжуан-цзы” “Дао овеществляет вещи, но не является вещью” – дао у у эр фэй у).

Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логико-дискурсивного исторических типов мышления.

Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко: с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой – это рождение мира. Последнее объясняет особую важность и устойчивость даосской мифологемы “возвращения в утробу матери”, выступающую в качестве метафоры в контекстах “сотериологического” характера и вообще метафор “эмбриологического” типа. Достаточно значимы и социальные импликации этих мифологем!

Фрагменты соответствующего содержания просто разбросаны по даосским текстам как ранним, так и поздним.

Приведем несколько примеров из “Дао-дэ цзина”:

1. “Сосредоточь пневму, достигни мягкости и тогда сможешь стать младенцем” (§ 10).

2. “Я подобен неродившемуся младенцу” (вариант: “еще не улыбавшемуся младенцу” – § 20).

' 3. “Знай его (т. е. Дао)" мужественность (досл.: “петуши-ность”) и блюди его женственность (досл.: “куриность”), тогда станешь тропой всей Поднебесной. Став тропой всей Поднебесной; ты не лишишься благой силы – дэ и вновь возвратишься к состоянию младенца” (§ 28).

4. “У Поднебесной есть начало, и это мать Поднебесной. Только обретя мать, познаешь и ее дитя, и, только познав дитя, возвращаешься к сохранению принципов его матери” (§ 52).

5. “Крепко держащегося за благую силу – дэ можно сравнить с новорожденным младенцем. Ядовитые гады его не жалят, хищные птицы его не уносят. Кости у него мягкие, мышцы слабые, но хватает он крепко. Он еще не знает соединения самца и самки, но его половой член поднимается и семя его совершенно. Весь день кричит и вопит, но не теряет голос. Он пребывает в совершенной гармонии” (§ 55).

Общий идеологический смысл данных метафор раскрывается через систему космологических представлений даосизма, взятых в их аксиологическом аспекте. Поскольку появление мира “десяти тысяч вещей” как конечный этап космогенеза в принципе является результатом распада некоторого исходного единства, к которому следует вернуться мудрецу, то нетрудно вывести отсюда и предпосылку появления рассматриваемой метафоры.

Мотив пребывания младенца в утробе матери постоянно повторяется в более поздних текстах о зарождении самого Лао-цзюня в изначальном хаосе, а также в мифе о “земном” его рождении, согласно которому он пребывал в утробе своей матери 81 год, до старости. Это внутриутробное существование уподобляется первоначальному “хаотическому” единству с Дао, тогда как рождение и дальнейшее возмужание интерпретируется как отпадение от этого единства, обособление от целого, приводящее к утрате самоестественной спонтанности (цзы жань) и формированию эгоцентрированной установки на активную целеполагающую деятельность.

Отсюда следует и тот немаловажный факт, что все фундаментальные ценностные и праксиологические установки даосизма в конечном итоге вытекают из принципиального холистического характера даосского мировоззрения. Всякая целостность и единство выступают как благо, тогда как деятельность, ведущая к энтропии и дивергенции, квалифицируется как зло (отсюда и знаменитый даосский принцип “у вэй” – “недеяние”). Характерно, что такой антагонист даосизма, как Мо-цзы, придерживается противоположной установки на “деяние” (ю вэй), исходя из более “плюралистичного” понимания мира.

В целом историческая связь холистических доктрин с тенденцией к квиетизму неоднократно отмечалась в историко-философской мысли (см., например, Рассел Б., 1987, с. 44), но применительно к даосизму подобный подход практически не использовался.

Метафора младенца, блаженствующего в утробе матери до рождения – грехопадения, вновь возвращает нас к мифу о Хаосе из гл. 7 “Чжуан-цзы”. Представляется достаточно важным, что гибель Хаоса наступает именно вследствие проделывания в нем семи отверстий, т. е. органов восприятия (глаза, ноздри, рот, уши). Оппозиция “воспринимающий—воспринимаемое” для даоса уже сигнализирует о наличии утраты единства, его распадении на ряд противоположностей.

Кроме того, сама обращенность вовне также негативно оценивается даосизмом. Отсюда вновь обращение к теме “неродившегося младенца” с нефункционирующими, “замкнутыми” органами чувств. Призывы к “запиранию” органов восприятия рассыпаны по всему “Дао-дэ цзину”, что еще раз подтверждает наличие корреляций между космогонией этого текста и мифом “Чжуан-цзы”. Вот характерный пример из § 56: “Закрой рот, запри двери, притупи остроту, дай свободу смешению, умерь свет и соединись с пылью мирской – это называется проникновением в Сокровенное” (подробнее см. Жирардо Н. Ж., 1983, с. 53).

Тема возвращения к внутриутробному состоянию связана с даосской психотехникой: если в поздних даосских текстах в эмбриологических контекстах этапы созревания плода сравниваются со ступенями космогенеза, то уже в ранних текстах этапы психотехнического духовного делания рассматриваются как аналогия пущенного вспять космопорождения (инволюция), переживание исходного этапа которого (хунь-дунь) в значительной степени является целью этого делания. Отсюда постоянный рефрен “Дао-дэ цзина” – “возвращение к корню”, “обращение к истоку”, ставшие основополагающими для всей традиции (Идзуцу Тосихико, 1967, т. 2, с. 48–72). Это указывает и на онтологический статус психотехники в "даосизме, поскольку сама психотехническая процедура воспринималась как реальное восхождение по ступеням развертывания сущего в направлении, обратном этому развертыванию.

С темой метафоры младенца тесно связана и мифологема “женственного”, чрезвычайно характерная для всей даосской традиции (см. Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107). Дао в “Дао-дэ цзине” неоднократно называется “матерью”, “матерью Поднебесной” (тянь ся му), “сокровенной самкой” (сюань пинь), а также для его описания употребляются метафоры, устойчиво связываемые с темой “женственного” в мифологии: вода, долина, ложбина, сосуд и т. п. В мифопоэтическом языке описания “Дао-дэ цзина” Дао постоянно уподобляется материнскому лону, вмещающему в себя все сущее в его потенции, порождающему и питающему его через свою благую силу– дэ. Но это рождение, как уже говорилось, является и отпадением, и потому мудрец должен стремиться к возвращению в материнскую утробу Дао – матери Поднебесной.

Для иллюстрации приведем два шримера. 1. § б “Дао-дэ цзина”: “Ложбинный дух бессмертен. Его называют сокровенной самкой. Врата сокровенной самки – корень Неба и Земли. Он тянется подобно нескончаемой нити: используй его без усилий”.

2. § 25: “Есть вещь, сформированная в хаосе, рожденная прежде Неба и Земли. О, покойное! О, не явное! Одиноко стоит и не меняется, окружает все и не гибнет. Это можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но, обозначая знаком, называю “Дао”.

Итак, Дао – мать Поднебесной, целостность, сформировавшаяся в первозданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа “отпадения” “десяти тысяч вещей”. На содержании идеологемы “хаос”, детально изученной Н. Ж. Жирардо (1983), следует остановиться подробнее.

Идеологема “хунь дунь” уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как “рифмовка” (де юнь) – если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или “двузвучия” (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена.

Оба иероглифа, которыми записывается слово “хунь дунь”, имеют классификатор (“ключ”) “вода”, что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе, поодиночке (хунь) или через редупликацию (хунь-хунь, дунь-дунь) впервые употребляются именно в даосских текстах (“Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы”). Любопытно, на что указывают,К… М. Скиппер и Н. Ж. Жирардо, что аналогичные лексемы, употребляются и в других культурах для обозначения простоты, и недифференцированности, прежде всего, космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма до… Хамлти-Дампти}. К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну

Заметим в скобках, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов.

Постепенно “хунь дунь” из метафоры, в Качестве которой это слово иногда (наряду с собственно “техническим” значением) еще употребляется в ранних даосских текстах (см. § 20 “Дао-дэ цзина”: “Во юй жэнь чжи синь е цзаи: дунь-дунь си!” – “О, я наделен сердцем глупца: ведь я темён-претемен!”), превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеолог ему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заменил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему “мирового яйца”.

В качестве такового хунь-дунь оказался отождествлённым в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом – изначальной пневмой (юань ци), развертывание и дифференциация которой, и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции.

В “Дао-дэ цзине” же, как это было показано выше, под словом “хунь” имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения “десяти тысяч вещей”), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания “в себе”, до скачкообразного перехода в его “другое”, мир множественности.

Следует указать еще на психотехнические импликации идеологемы “хаос”. В “Чжуан-цзы” говорится об “искусстве господина Хаоса” (хунь-дунь щи чжи шу). Под “господином Хаосом” явно имеется в виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его “искусство?”

В гл. 12 “Чжуан-цзы” рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом-огородником, о котором Конфуций говорит: “Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса… Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку – су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первоначальной простоты, подобной необработанному бревну – пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь) беззаботно странствуя в мирской пыли”.

Следовательно, “искусство господина. Хаоса” – метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе её целевого, назначения – возвращения к изначальному единству сущего и его простоте, что тесно связано с. рассмотренной выше мифологемой “возвращения в утробу”. Эта же установка на первозданную простоту, чуждую множественности и жёстких различий, ярко проявляется в социальных импликациях идеологемы “хаоса” как ценностной парадигмы —: в так называемой “даосскои утопии”.

Bыше, даосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронном рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских, утопий.(в наиболее чистом виде представленных в теории “безвластия” Бао Цзинъяня) показывает её “примитивистскиё” интенции, стремление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хотя ряд текстов (в том числе и “Тайпин цзин”) явно допускают, наличие социальной стратификации в идеальном обществе, тем не менее все-таки подчёркивают его коммуналистский характер.

Ecтeственно возникает вопрос о связи этого социального идеала с общемировоззренческими установками даосизма, и здесь как раз и обращает на себя внимание мифологема “хаоса”. Ёсли хаотическое простое единство и его переживание выступают целью даосской религиозной практики, то вполне ёстественно предположить, что его социальной импликацией и 6yдет примитивистская даосская утопия, впервые описанная уже в “Дао-дэ цзине и “Чжуан-цзы” и получившая, впоследствии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию “тайпин дао” и других аналогичных движений).

Следующим ходом в рассуждений будет, предположение о том, что сама идеологема “хаоса” представляет собой своеобразную знаковую фиксацию способами переходного от мифологического к логическому типу мышления опыта существования некоторых социальных институтов общинного типа. (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исключено также, что первичная собственно мифологическая фиксация такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком случае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологической парадигме мышления шкалы по типу “мировой человек” и “мировое яйцо”.

Собственная же даосская утопия являётся тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную информацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением времени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии.

Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фундаментальными положениями и идеологемами даосской космологии и онтологии.

Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция “естественность” – “цивилизация” со всеми ее социальными импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связана с общей постановкой космических и онтологических проблем. Вместе с тем сама космологическая тематика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базировалась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной) социальной реальности.

В связи с, предпринятой выше реконструкцией исходного содержания космогонического учения “Дао-дэ цзина” естественно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в содержании самой даосской традиции.

Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следствие “отпадения” от Дао, нарушения органической постепенности его экспликации.

Сразу же отметим, что в традиции действительно присутствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положения, подтверждающие правомерность предложенной реконструкции. Прежде всего упомянем так называемых “трех чистых” (сань цин), именуемых также “небесными достопочтенными (превосходными)” (тянь цзунь). Обычно под ними понимаются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это-не так.

“Три чистых” – персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря” наличие культа “трех чистых” никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по существу, возникли в связи с религиозно-практической (психотехнической) потребностью в образном представлении (операциональной персонификации) собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе становления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне – уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации.

Таким образом, “три чистых” – это три аспекта, ипостаси Дао, персонифицированных в ритуальных целях. “Три чистых” играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III–VI вв.), а возможно – и с Хань, если вспомнить “о трех пневмах” (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения “Небесных наставников”. Доктрина “трех чистых” делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве.

Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой “хранения Одного” (шоу и), настойчиво повторяется формула “три есть одно” (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой “Баопу-цзы” Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы “небесных достопочтенных”) непосредственно соотносится с § 14 “Дао-дэ цзина”: “Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются одним” (см. также вариант перевода выше).

А подобного рода соотношение с одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречиво. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3=1 + 1 + 1) и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в “Дао-дэ цзине”. В случае с “тремя чистыми” это будут сами “небесные достопочтенные” плюс их единство, т. е. Дао во всей целостности своих аспектов-ипостасей.

Другое дискуссионное положение – о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса – находит подтверждение в учении даосской традиции о “прежденебесном” (сянь тянь) и “посленебесном” (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории “внутренней алхимии” (нэй дань). Под “прежденебесным” миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда н соотносимые с различными секторами небосвода).

Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно, с После небесный мир”, т. е. реальный земной мир рассматривается если не как полная противоположность “прежденебесньш” мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен н извращен, как мир распада и смерти.

Если “прежденебесные” миры описываются знаменитой нумерологической “схемой реки Хуан хэ” (Хэ-ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой, то земной мир символизируют “письмена из реки Лошуй” (Ло-шу) с нарушенной пространст-пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в “посленебесном” мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть.

В даосской сотернологии “внутренней” алхимии бессмертие н интерпретируется в конечном итоге как восстановление “пре-жденебееного” состояния, для чего необходимо решительно изменить (“перевернуть”, дань дао) все психофизические процессы посредством даосской психофизотехники. Но сейчас важно в этой связи отметить только одно – “цосленебесный” (хоу тянь) мир (он же вселенная “десяти тысяч вещей”) рассматривается как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии и единства.

Но поскольку речь зашла о “внутренней” алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции “внутренней алхимии” получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем идеологемы “хаоса” и связанная с аналогичными темами “Дао-дэ цзина”. Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в материнской утробе (да и называется создаваемое тело “бессмертным зародышем” – сянь тай), а с другой – космогенетическому процессу. Завершение процедуры “внутренней” алхимии – “рождение” нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его “прежденебесной” (сянь тянь) стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление “прежденебесного” порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством “хаоса”.

Приведенный из области “внутренней” алхимик пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего (“философского”) даосизма позднему (“религиозному”) на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором – бессмертие как бесконечное продление физической жизни.

Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле “внутренней” алхимии) н переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о “внутренней” алхимии дает Тому еще одно подтверждение.

Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретаций космогонической модели “Дао-дэ цзина”. Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью.

Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к “Чжуан-цзы” с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по “Хуай-нань-цзы”). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (и ти) Дао и универсума.