Текст книги "Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 26 страниц)

Шаманы, правда, были и в чжоуских царствах севера, но их верования были, видимо, реликтами иньской религии, отличной от чжоуского почитания предков (ши), и преследовались властями, как о том повествуют такие тексты, как “Ли цзи” (гл. Тань Гун, в которой сановник Сянь-цзы отговаривал Луского царя использовать шаманку для вызывания дождя, утверждая, что шаманы лишь дурачат женщин), Цзо чжуань (цзиньский Цзин-гун убивает шаманку), биография Хуа Цзи в “Исторических записках” (Ши цзи), в которой рассказывается, как в начале Чжань-го чиновник Симынь Бас” искореняет шаманский обряд брака с богом реки и др.

В Чу, видимо, было несколько шаманских традиций (в связи с полиэтничностью этого царства), и Шаманские верования широко отразились в чуской литературе, прежде всего в “Чу цы” (например, ода августейшему божеству Звезды Тай-и востока – Дун хуан тай-и) (см.: Идзуцу Тосихико, 1976, II, с. 22–47).

Комплексность этнических корней даосизма не позволяет, следовательно, говорить просто о его “южном” происхождении, ибо этнический состав и культура южного Китая сами по себе были весьма пестры: а) чусцы и их культура, возможно, северного (южносибирского) происхождения; б) “маньский комплекс” – культура предков современных мяо-яо, чжуандун-тай-ские народы; в) культура протоаустронезийских юэ (подробнее см.: Поре-Мастеро Э., 1952, с. 567–569, 703 и след.; Хэ Дин-жуй, 1971, с. 165 и след.; Кальтенмарк М., 1948, с. 1—112; Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 170–176).

В формировании даосизма активно участвовала восточная традиция магов фан ши царства Ци я Янь, тесно связанная со знаменитой “академией” Цзися, стоявшей у истоков школ “натурфилософов”, и традицией Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы). Она же повлияла и на оформление учения о святых бессмертных (шэнь-сянь) и их островах блаженных.

И, наконец, нельзя полностью игнорировать и роль собственно чжоуской культуры в генезисе даосизма. Видимо, “рациональность” чжоусцев во многом способствовала переходу про-тодаосских представлений к философской рефлексии “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. Кроме того, чжоуская культура снабдила даосскую философию ее основными понятиями – Дао и дэ.

Характерно, что если первое из них в ранних памятниках (Ши цзин) практически не онтологизировано (его онтологизация осуществляется уже конфуцианцами – в текстах “Чжун Юн”, “Да Сюэ” и даосами) и означало прежде всего “истинный путь монарха”, то второе с самого начала имело онтологический статус и воспринималось как мана, некая 'благая Мощь Совершенного правителя (что было использовано позднее имперской идеологией) и вообще незаурядного человека. Следовательно, ее исходная сакрализованность была весьма высока (см.: Никкила П., 1982, с. 115–137; 175–189).

Таким образом, генезис даосизма связан со всей ойкуменой традиционной китайской культуры и с большинством этносов как протоханьских, так и неханьских, населявших территорию будущей единой империи и внесших свой вклад в формирование китайской цивилизации древности и средневековья.

Все вышесказанное предполагает автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому культурному ареалу. И это может считаться вполне доказанным.

Однако существовала точка зрения, объяснявшая происхождение даосизма инокультурным, а именно индийским влиянием. Останавливаться подробно на ней вообще не имело бы смысла, если бы в последнее время она вновь не получила поддержки со стороны некоторых синологов (Васильев Л. С., 1982, с. 134–158; Васильев Л. С., 1983, с. 284, 286, 288).

Версия индийского происхождения даосизма достаточно энергично отвергнута синологами еще в конце XIX в. Так, академик В. П. Васильев, в общем-то отнюдь не склонный к какому-либо синофильству, тем не менее начинает главу, посвященную даосизму в своих “Материалах по истории китайской литературы”, с опровержения этой точки зрения (Васильев В. П., 1880, с. 89–90). Он указывает на то, что в период появления первых даосских текстов какие-либо контакты между Индией и Китаем отсутствовали (во всяком случае, источники о них не сообщают), яри династии же Хань, когда Китай знакомится с Западным краем, даосизм уже получил весьма широкое распространение, да и в самом Западном крае никаких признаков распространения брахманизма (поскольку речь шла о брахманском влиянии) обнаружить нельзя.

В настоящее время аргументацию В. П. Васильева можно усилить, указав как фактологические, так и культурологические теоретические аргументы в пользу невозможности индийского генезиса даосизма. Однако представляется логичным вначале рассмотреть причины, вызвавшие к жизни “индийскую” теорию.

Как это ни странно, эти причины в основном связаны с впечатлениями (а не научным анализом как таковым) первых синологов от китайских философских текстов, которые со времен иезуитов XVI–XVII вв. производили на привыкших к иудео-христианским стандартам европейцев впечатление чего-то рационалистического, практического, позитивистского, чуть ли не атеистического. Самим иезуитам легенда о “народе без религии” нужна была и в сугубо прагматических целях – для убеждения Рима в перспективности проповеди в Китае.

К XIX в. прибавились обвинения китайской философии в приземленности, исключительном внимании к практической этике, игнорировании онтологии и гносеологии, причем за эталон китайской мысли бралось конфуцианство. Естественно, что мистические тексты даосизма с учением о Дао, дэ, хаосе, космогонии, сотериологии и т. п. воспринимались как “не соответствующие” “китайскому духу”.

Однако в настоящее время показаны: 1) магические и сакральные мотивы и интенции ранних текстов, в том числе и конфуцианских, равно как и то, что китайская “рациональная” философия во многом была лишь новой транскрипцией весьма архаичных представлений и 2) весьма сильную онтологическую струю в проблематике недаосских школ древнекитайской философии, в частности того же конфуцианства (достаточно для этого без предубеждения прочитать “Чжун юн”). Кроме того, такие тексты, как “Ли цзи”, содержат богатейший материал по религиозным верованиям древнего Китая (проблема религиозно-магического аспекта конфуцианства, в том числе и раннего, в социологическом аспекте интересно проанализирована Ян Цинкунем – Ян Цинкунь, 1957, с. 269–290). Все это сильно подмачивает концепцию мировоззренческой исключительности даосизма.

Далее, относительно принципиальной возможности контактов Китая с Индией в эпоху Уяанишад и раннего буддизма (I тыс. до н. э.) можно сказать следующее. Помимо отсутствия в источниках каких-либо сведений о таковых, следует отменить их принципиальную невозможность из-за отсутствия путей коммуникаций, ибо контакты через Гималаи и Тибет (тогда еще не заселенный и бездорожный) были исключены по географическим причинам. Ведь даже буддийские миссионеры много позднее приходили в Китай или через Среднюю Азию (т. е. с северо-запада, что стало возможным с эпохи Хань), или (еще позднее) – морским путем. Предпосылкой пути через Западный край были завоевания Александра Македонского, распространение буддизма, расширение торговых связей (Великий шелковый путь) и внешняя экспансия Хань при У-ди.

Легенда же о путешествии Лао-цзы на Запад (если учесть к тому же весьма расплывчатое и мифологически окрашенное значение этого слова – запад как страна захода солнца, умирания и вместе с тем бессмертия) по не нуждающимся в комментариях причинам никак не может быть свидетельством ранних контактов с Индией, тем более, что она сама точно фиксируется лишь с ханьского времени (“Шицзй” Сыма Цяня).

Справедливости ради можно, правда, отметить существование так называемого “Нефритового пути>, шедшего через Хотан и Яркенд в Северный Китай (VIII–V вв. до н. э.), причем посредниками в торговле выступали юэчжи; эквивалентом нефрита служил шелк, попадавший благодаря юэчжи в долину Инда (Лубо-Лесниченко Е. И., 1985, с. 88). Но вряд ли юэчжи могли выполнять такое же успешное посредничество в обмене идеями, как в обмене товарами (еще раз отметим, что непосредственные торговые отношения Китая с Индией в древности неизвестны).

Кроме того, совершенно непонятно, кто мог распространять в Китае тайные учения Вед (в частности, миф о Вират-Пуру” ше – Пань-гу), учитывая варновую замкнутость ведической мудрости, не сообщавшейся даже шудрам, не говоря уже об иностранцах.

Что же касается мифа о Пань-гу и его сходства с мифом о Вират-Пуруще, то следует искать другие причины их аналогий (следует отметить, что мифы такого типа с темой хаоса – мирового яйца характерны для всей Евразии). Во всяком случае, принести этот миф из Индии не могли ни брахманисты, ни буддийские миссионеры, которых просто нелепо представлять себе в виде пропагандистов учения Вед.

Что касается заимствования из Индии йогических приемов психофизического тренинга, то, не исключая подобное влияние через буддизм в средние века, следует подчеркнуть автохтонность “даосской йоги”, имевшей свой теоретический фундамент, весьма отличный от индийского. Так, дыхательные упражнения описываются уже на нефритовых табличках VI в. до н. э. (Сту-лова Э. С., 1984, с. 238). Кроме того, учитывая распространенность подобной “техники экстаза” по всему миру, нельзя смотреть на Индию как на ее единственный центр.

Следует также отметить принципиально противоположное направление эволюции двух великих культур Востока. Если Индия очень рано приходит к разрыву с натуралистической моделью и тотальному обесцениванию феноменального бытия, то Китай, напротив, доводит до виртуозности именно эту модель.

Поэтому трудно увидеть что-то общее между Брахманом и Дао. Брахман – это единая реальность, ой престоле сопоставим с миром как плодом фундаментального заблуждения (авидья): мудрец постигает истину и видит, что мира нет, есть только Абсолют, подобно тому, как человек по ошибке принимает веревку за змею, но убеждается, что это не так. Дао – это принцип, единотелесный с видимым космосом, “сакрализованным, но зримым, конкретным мирозданием в четких пространственно-временных рамках” (Мартынов А. С., 1983, с. 85).

Тем не менее индийская и китайская модели активно взаимодействовали, но это произошло уже в начале нашей эры, когда буддизм, сыгравший роль представителя индийской культуры в Китае, начал свое утверждение в “государстве центра”. Вместе с тем не следует забывать и о возможности обратного влияния.

Так, между 643 и 646 гг. царь Ассама Кумара Бхаскаравар-ман обратился к танскому императору с просьбой о переводе “Дао-дэ цзина” на санскрит, что и было исполнено (Пелльо П., 1912, с. 350–430; Филиоза Ж-, 1969, с. 78). Следует отметить, что средневековые монахи Тамилнада поддерживали тесные контакты с Китаем и в тантризме Южной Индии четко прослеживаются черты, чуждые индийской алхимии, но хорошо знакомые китайской, а ряд тантрических текстов упоминают Ма-хачину (“Великий Китай”) как источник сокровенной йогической премудрости (Филиоза Ж., 1969, с. 78–79). Любопытно, что этот взгляд повлиял, видимо, на арабов, смотревших на Китай как на родину магии, чудес и волшебства. Но все эти влияния были, разумеется, второстепенными, и обе традиции в своей основе, безусловно, совершенно автохтонны, что, видимо, может считаться ныне доказанным.

В связи с вопросом о происхождении даосизма в заключение можно остановиться еще на одном пункте, а именно, как понимали происхождение своей религии сами даосы. Об этом повествует третий цзюань антологии “Юнь цзи ци цянь”. Там говорится, что первоначально “учения” (цзяо) не было, появилось же оно при “трех августейших” и “пяти императорах” (кань хуан у ди). Учение – значит передача информации (гао). Для него необходимы: словесная форма (янь), принцип (ли), смысловое содержание (и), получение от учителя (шоу) и передача традиции (чуань). Этому учению предшествовало его “домирное” бытие как “самоестественного” (цзыжань цзяо) и “божественного” (шэньмин цзяо) учения среди божественных ипостасей саморазвертывающегося Дао (тянь цзунь).

Отсюда следует, что сами даосы не связывали появление своей религии с какой-либо конкретной исторической или квазиисторической личностью. Представление о Лао-цзы как основателе даосизма скорее возникло в старой западной синологии, особенно если учесть, что даосы наравне с Лао-цзы в данном качестве воспринимали и мифического Хуан-ди (Желтого императора), да и первые “воплощения” Лао-цзы относились традицией к седой древности. Отсутствие веры в основателя отчасти было следствием первоначального плюрализма протодаос-ских и раннедаоеских традиций, лишенных ясного самосознания своей субстанциальной общности. С другой стороны, даосизм как истинно китайское явление не чуждался, по крайней мере, формального историзма. Не случайно, что и “Юнь цзи ци цянь” в значительной степени построена по образцу династий-ных историй, а один из ее разделов – цзюань 3 называется “Дао цзяо бэньши бу” – “Раздел о первоистоках даосизма”).

Подводя итог вышесказанному, представляется возможным квалифицировать даосизм как автохтонную китайскую религию, восходящую к шаманским верованиям царств Ну, Ци и Янь и начавшую выделяться из них и оформляться в середине I тыс. до н. э.

2. Даосизм предъимперии и ранней империи (Чжань-го, Цинь, Ранняя Хань)

В соответствии с существующей в синологии традицией изложение истории даосизма принято начинать с “Дао-дэ цзина”. Однако эта традиция должна быть оговорена по двум пунктам.

Первое. Как уже отмечалось, для даосизма “Дао-дэ цзин” никогда не играл столь исключительной роли книги откровения, как “Библия” или “Коран” для христиан и мусульман. Наряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по авторитетности не уступали “Дао-дэ цзину”. В средние века, например (с VIII в.), такой статус получил “Иньфу цзин”, приписывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.

Кроме того, даосы, верившие в предсуществование канонических текстов на “прежденебесных” (сянь тянь) Небесах, склонны были рассматривать большинство текстов “Дао цзана” как созданные божествами книги предвечного откровения, что лишало “Дао-дэ цзин” и хронологического первенства. Особое место, казалось бы, должно было принадлежать “Дао-дэ цзину” как творению Лао-цзы, однако и этого не было, ибо с эпохи Хань Лао-цзы воспринимается как гипостазированное Дао, периодически воплощающееся на земле для спасения мира. При этом некоторые воплощения, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы – Ли Эру и относились к седой древности царей Шань-Инь, а то и ко временам самого Желтого императора.

Далее, подобно тому как в буддизме махаяны все сутры считались произнесенными буддой Шакьямуни, независимо от реального времени их создания, точно так же весьма значительное число текстов Дао цзана приписывается Лао-цзы, причем некоторые из них тот якобы создал в небесных мирах прежде появления видимых Неба и Земли. Отсюда и включение в их заглавия слов “Лао-цзюнь шо…” – “Проповеданная Лао-цзю-нем…” (ср. “Фо шо…”– “Проповеданная Буддой…”). Следовательно, и здесь “Дао-дэ цзин” не имеет для самих даосов особых преимуществ.

Почему же, однако, этому тексту придается синологами такое значение? Во-первых, по причинам бесспорной объективной ценности этого сочинения как одного из первых памятников даосской мысли, являющихся к тому же одним из шедевров китайской классической философии вообще. Во-вторых, вследствие конфуцианского и вообще традиционного китайского недаосского взгляда на “Дао-дэ цзин” как на текст “высокого” даосизма, в отличие от поздних “низких” текстов. Эта-точка зрения, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в “Исторических записках” рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего даосизма.

В любом случае, однако, место “Дао-дэ цзина” в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.

Второе. В настоящее время есть основательные причины сомневаться в том, что “Дао-дэ цзин” является хронологически первым даосским памятником, предшествующим “Чжуан цзы”. Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афористичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке “Дао-дэ цзина” в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде – см.: Дабс Х., 1942, с. 300–304; Бодде Д., 1942, с. 8—13; 1944, с. 24–27).

В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого отношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в “Ли цзи”;как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Возможно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о которых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI–V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествующей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных культурах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятельствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характеристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.

В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссионность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169–174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).

Следует указать на несколько анахронизмов, косвенно свидетельствующих о позднем создании “Дао-дэ цзина”.

1) В “Дао-дэ цзине” отчетливо присутствует полемика с конфуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуцианскими чжоускими, идеями). В частности, перечисляется стандартный набор этических норм конфуцианства – “гуманность”, “долг-справедливость”, “ритуал”, “мудрость” (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в основном о “жэнь” и “ли”, и принадлежит Мэн-цзы (389–305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы “ритуала”, возможно, указывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?—238? гг. до н. э.), считавшим “ритуал” главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, “Дао-дэ цзин” вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он относится и к более позднему времени – первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких “академии” Цзися в Ци.

2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует “Лао-цзы” (другое название “Дао-дэ цзина” по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и “Мэн-цзы”. Правда, его активно цитирует “Чжуан-цзы”, но по преимуществу во “внешних” и “смешанных” главах, аутентичность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий “Лао-цзы”, но и комментирующий его, – это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в, до н. э.

3) Лингвистические особенности языка “Дао-дэ цзина” также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхонтову за ценные мысли об поводу датировки “Дао-дэ цзина”). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не содержит никакого фактического материала, за исключением сведений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании “Дао-дэ цзина” для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.

Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в “Ли цзи”. Другое дело, что ни к “Дао-дэ цзину”, ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.

Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался связан “Дао-дэ цзин”, а со временем сам он превратился в высшее божество, “корень Неба и Земли”, “души” “хунь” и “по” “всего сущего”, как об этом гласит текст II в. “Лао-цзы бяньхуа цзин” (“Книга о превращениях Лао-цзы”)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) – Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово “Лао” имеет также значение “почтенный, чтимый”, а некоторое смещение коннотации дает ему и значение “древний, вечный”, что превращает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного мудреца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова “цзы”, всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожденному младенцу, в котором совпадают высшая простота и высшая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (совершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного наставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его божественную карьеру.

Современный канонический текст “Дао-дэ цзина” состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых “Дао цзином” (“Книгой о Дао”) и “Дэ цзином” (“Книгой о дэ”), хотя каких-либо качественных отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой “Дао цзин” содержит теоретическую философию, а “Дэ цзин”—философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.

Существующая композиция “Дао-дэ цзина”, основанная на нумерологической символике девятки (81 = 9Х 9, т. е. “двойной девятке”, символизирующей полную положительную силу ян – чун ян), относится ко II–I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-ё гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях “Дао-дэ цзина” (III–II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности – “Дэ-Дао цзин”). Написан “Дао-дэ цзин” своеобразными рифмованными стихами.

Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования “Лао-цзы”. Ее классические образцы – комментарии Старца с речного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).

Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к “Дао-дэ цзину” даосской школы “Небесных наставников” “Лао-цзы сян эр чжу” (или просто “Сян эр”), отражающий восприятие “Дао-дэ цзина” как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему “Небесному наставнику” Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II–III вв.), но, возможно, что он еще древнее.

Как следует из названия “Дао-дэ цзина”, центральными понятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундаментальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.

Оригинальной особенностью даосизма является учение о “двух Дао”: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий порожденное принципы.

Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения “Дао-дэ цзин” характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (учение о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопорождении противоположностей: “наличие” – “отсутствие”, “тяжелое”—“легкое”, движение”—“покой” и т. д.).

Значительное место в “Дао-дэ цзине” уделено также категории “у вэй” (“не-деяние”), т. е. отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоестественности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. “У вэй” является также основным принципом организации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль “совершенно-мудрого монарха”, создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руководства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.

Если это так, то “Дао-дэ цзин” кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значительное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи “чистого даосского правления” – цин дао чжи, осуществляемого “Небесным наставником” в период междуцарствия, или “Государственным наставником”, руководящим политикой легитимного государя.

Согласно “Лао-цзы” монарх не только соотносим с космическими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: “Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них – первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность”. Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.

Социальный идеал “Дао-дэ цзина” – маленькая страна патриархального типа, максимально обособленная от других аналогичных образований (§ 80). “Лао-цзы” высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противостояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца.

Ряд мест “Дао-дэ цзина” (§ 10, 50 и др.) содержит имплицитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе (“Сокровенная самка” – сюань пинь, § 6; “мать Поднебесной”– тянь ся му и др.), к возвращению к которому следует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107).

Философия “Дао-дэ цзина” имела отклики в западной культуре (Г. Торо в США, учение Л. Н. Толстого в России).

Для иллюстрации сказанного выше приведем перевод нескольких разделов “Дао-дэ цзина”.

1.

В пути, по которому можно идти, Нет ничего от вечного Дао-Пути.

В имени, которое можно произнести,

Нет ничего от вечного имени. Безымянное – Неба, Земли начало,

Именуемое – матерью сущего стало.

В отсутствии постоянном

Тайну его созерцать стремись.

В наличии постоянном

Предел его созерцать стремись.[19]19
  Здесь возможна и другая разбивка текста: “Когда постоянно не имеешь (у) страстей (юй), видишь таким образом его тайну, когда постоянно имеешь (ю) страсти, то видишь таким образом [лишь] его предел”. В переводе предпочтен иной вариант, поскольку он логичнее вписывается в контекст: в § 1 “Дао-дэ цзина” речь идет о взаимоотношении постоянного и непостоянного, именуемого и безымянного, а не о страстях, препятствующих постижению Дао.


[Закрыть]

Те двое родятся вместе, Но их имена различны.

Их вместе назову я Сокровенным.

И Сокровенное вновь Сокровенным стало:

Вот где врата всех тайн.

Когда в Поднебесной все узнают, Что прекрасно прекрасное, – Это уже безобразно. Когда все знают, Что доброта добра, —

Это уже не доброта.

Поэтому наличие и отсутствие Друг друга порождают,

Трудное и легкое друг друга создают,

Короткое и длинное друг друга оформляют,

Высокое и низкое друг друга измеряют,

Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,

Начало и конец друг за другом следуют.

Поэтому совершенномудрый пребывает в делах не-деяния,

Не прибегая к словам, осуществляет учение, Все сущее творит, не полагая начала творению,

Рождает, но не обладает,

И действует, не замышляя преднамеренно.[20]20
  Данная концепция “Дао-дэ цзина” получит свое полное развитие в учении о “беспредпосылочности” (у дай) и “безустановочности” школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в. н. э.).


[Закрыть]

Заслуг и почестей оно не возжелало.

И раз оно не возжелало,

Они и не уходят от него.

6.

Ложбинный дух бессмертен.

Называют Самкой Сокровенное его.[21]21
  Об эпитетах Дао как “женственного” подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107.


[Закрыть]

Сокровенной Самки врата —

Корень, откуда рождаются Небо—Земля. Как нить бесконечно тянется он —

Используй его без усилий.

10.

Соедини воедино души земные и дух Небес,[22]22
  Большинство комментаторов трактуют иероглиф “ин” в данной фразе как синоним “лин” – одухотворенной эманации Неба, здесь понимаемый в качестве синонима “хунь”– “небесных”, “разумных” душ.


[Закрыть]

Одно обними – и не смогут они расстаться!

Тогда сумеешь уподобиться дитяти!

Зерцало темное от скверны омой[23]23
  Под “темным зерцалом” имеется в виду сердце как носитель сознания. Очищение сердца – путь к прозрению. Образ зеркала – сердца – сознания переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию {ср. чань-ские стихи патриархов Шэнь-сю и Хуэй-нэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142–152).


[Закрыть] —

И беспорочен стань душой![24]24
  В § 11 речь идет о взаимоотношении “отсутствия” (у) и “наличия” {ю), равнозначимых для бытия всего сущего: “наличие” определяет конкретную природу вещи, “отсутствие” – возможность ее функционирования в соответствии со своей природой


[Закрыть]

Цени народ и государство; упорядочь —

Тогда недеяние сможешь осуществить!

Небесные врата то отверзаются, то затворяются —

Узри начало женственное в них!

Поняв четыре принципа,

Ты сможешь пребывать в незнании!

Дао рождает сущее, питает его,

Рождает, но не обладает

И действует, не замышляя – преднамеренно.

Взращивает, но не повелевает—

Это сокровенною силою дэ зовется, знаю!

11.

Тридцать спиц вместе – одно колесо.

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования телеги.

Стенки из глины – это сосуд,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования сосуда.

В стенах пробиты окна и двери – это дом,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет использование дома.

Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,

А отсутствие – возможность использования5.

14.

Смотрю на него и не вижу —

Называю его тончайшим.

Слушаю его и не слышу —

Называю его тишайшим.

Ловлю его, но схватить не могу —

Неуловимым его нареку.

Триаду эту словами объяснить не дано:

Хаотична она и едина.[25]25
  О хаосе (хунь, хунь дунь) подробнее см. в части I настоящей монографии.


[Закрыть]

Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.

Тянется – вьется, но назвать нельзя,

Вновь возвращается к отсутствию сущего она.

Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.

Поэтому говорят: туманное и смутное.

Не вижу начала, когда ей навстречу иду,

Не вижу конца, когда следом за ней спешу.[26]26
  Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ круга как символа его “бесконечности”. Одно из важнейших для даосизма значений Дао – “принцип циклического времени”.


[Закрыть]

Держусь за древний Путь-Дао

И так управляю сущим ныне.

Могу постичь древнее первоначало

И устоями Дао-Пути его называю.

18.

Великий Путь-Дао понес ущерб, И появились гуманность и справедливость, Мудрость обнаруживается, когда есть великая ложь. Шесть родственников не в мире,

И появляются сыновняя почтительность и материнская

любовь.

Когда государство погружено в междоусобицы и смуты, То появляются преданные подданные. Отсеките совершенномудрие, отбросьте мудрость – И народ стократную выгоду обретет.

19.

Отсеките гуманность, отбросьте справедливость —

И народ к сыновней почтительности и материнской любви

Возвратится вновь.