Текст книги "Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 26 страниц)

Интересно, что пропагандистами единства “трех религий” выступали именно даосы, поскольку и конфуцианцы и буддисты склонны были смотреть на него как на ересь. Это отражало синтезирующие интенции даосизма, стремившегося в силу своей специфики к превращению в основную консолидирующую силу во все более набиравшем силу процессе религиозной унификации.

Действительно, завершение формирования китайского этноса и основных параметров его духовной культуры к XIV в. приводит к выходу на первый план в религиозной жизни страны синкретических образований. Стать ведущей и структурообразующей силой в этом процессе было основной целью даосизма, которую во многом и реализовала доктрина школы “цюань чжэнь”, хотя в сфере философского дискурса и идеологической ортодоксии лидерство осталось за неоконфуцианством.

Включение в состав канонического корпуса школы наравне с даосскими конфуцианских и буддийских текстов достаточно четко свидетельствует об этом. Введение “Книги сыновней почтительности” также говорит о стремлении лидеров “цюань чжэнь” к даосской сакрализации конфуцианской этики в связи с обращенностью к широкому кругу верующих.

К началу XIII в. формируются основные подшколы “цюань чжэнь”, перед названием которых непременно ставится иероглиф “три религии” (например, “Сань цзяо цзинь лянь хуэй” – “Общество золотого лотоса трех религий”), а в их пантеоне равное место занимали даосские божества, бессмертные, будды и бодхисаттвы.

Радикально переосмысливается и сотериология даосизма. Постепенно нараставшая спиритуализация идеала бессмертного привела к тому, что отныне под бессмертием понимается своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, а не после смерти, и изменение самого статуса существования. Момент бессмертия тела как субстрата духовного начала человека не отрицается прямо (и даже упоминается в пункте 15) сочинения Ван Чунъяна. Его отрицание означало бы разрыв с такой базовой характеристикой даосизма, как натурализм, но он, тем не менее, отходит на задний план.

С этим связана и реинтерпретация “освобождения от трупа” (ши цзе), которое понимается как достижение “полного” бессмертия в новом теле после физической смерти “плотского” тела (своеобразный аналог буддийского разграничения между упадхишеша и анупадхишеша нирваной).

В школе “цюань чжэнь” бессмертными считались поэтому все ее канонизированные патриархи, несмотря на факт их физической смерти. Вместе с тем реликтом старого даосизма осталась вера в возможность встречи с бессмертными, в один определенный праздничный день якобы посещающих монастыри школы “цюань чжэнь”.

Говоря о даосском генезисе этой школы, нельзя не обратить внимания на связь ее с маошаньской традицией, тенденция которой (прямат созерцательности над овнешвленной литургической обрядностью, стремление к отшельничеству и индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спиритуализация идеала бессмертного) приобрела в новом даосизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чунъяном специфически маошаньской терминологии, восходящей к “Чжэнь гао” Тао Хунцзина, признание в качестве верховных божеств – персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады “трех чистых” (сань цин цзунь) небес “Высшей Чистоты” (Юаньши Тяньцзунь, Тайшан Даоцзюнь и Тайшан Лао-цзюнь) и т. п.

Основанная Ван Чунъяном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощную идеологическую силу. В начале XIII в. ее лидеры предприняли также попытку стать официальной идеологией укреплявшейся империи Чингиз-хана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чунъяна даоса Цю Чан-чуня (Цю Чуцзи, Цю Тунми, 1148–1227 гг.), посетившего в 1221 г. Чингиз-хана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов получить эликсир бессмертия и проповедовавшего монгольскому государю учение “цюань чжэнь”.

В общих чертах его проповедь сводилась к ознакомлению хана с основными положениями китайской космологии и к заверению в том, что никаких волшебных эликсиров не существует, тогда как путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанностей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.

Эта проповедь произвела на Чингиз-хана сильное впечатление, и он после отказа Чан-чуня от каких-либо наград пожаловал в 1224 г. ему и его ученикам старый даосский монастырь “Да тяньчан гуань” (современный “Бай юнь гуань”) в Янь-цзине (Пекине), ставший с этого времени идейным центром даосизма “цюань чжэнь” и главным монастырем подшколы “Лунмэнь”, основанной Цю Чан-чунем.[38]38
  О политических последствиях встречи Чан-чуня с Чингиз-ханом см.: Яо Чжундао, 1986, с. 201–219. Привилегии школы “цюань чжэнь” никак не сказались ни на положении китайского населения в целом, ни на отношении монголов к своим побежденным противникам.


[Закрыть]

Эта подшкола, первоначально называвшаяся “школой золотого лотоса” (цзинь лянь}, получила свое название по наименованию горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чаньчунь предавался даосскому подвижничеству. Со временем она стала лидирующим направлением даосизма “цюань чжэнь”, каковым остается и в настоящее время.

Преемники Чингиз-хана также покровительствовали даосизму “цюань чжэнь” вплоть до 1255 г., когда в результате поражения в диспуте с буддистами даосизм был осужден. Однако еще несколько десятилетий монгольские правители проявляли терпимость к даосизму (например, в 1269 г. император официально признал за семью патриархами школы титул “совершенных людей” – чжэнь жэнь), и только в 1281 г.

Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260–1295 гг.) окончательно подверг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех книг “Дао цзана” за исключением “Дао-дэ цзина”. Но на этих событиях следует остановиться подробнее.

Осуждение даосизма монгольскими правителями Китая было связано с поражением даосов в диспутах с буддистами в 1255–1256 гг. и в 1281 г. Что касается первых двух дискуссий, то сведения о них противоречивы и недостоверны (см. Кубо Норитада, 1968, с. 39–61). Сожжение же даосских текстов в 1281 г. засвидетельствовано в различных исторических источниках и может считаться вполне доказанным историческим фактом.

Предметом полемики с буддистами была аутентичность текстов, посвященных теории “просвещения варваров” (хуа ху) и валидность самой этой доктрины. Теория “хуа ху” впервые была изложена в тексте под названием “Хуа ху цзин”, приписывающемся некоему Си Цзиню (III в.), однако позднее появилось очень много различных редакций и версий этой книги, равно как и просто одноименных сочинений.

Первое же упоминание о самой доктрине относится ко II в. (доклад Сян Кая императору Хуань-ди 167 г. н. э.): “Некоторые люди говорят, что Лао-цзы ушел в другие страны и стал там Буддой”. Однако ода Ма Хуна (умер в 167 г.) “Шу-пу фу” и цитата из книги “Чжунсин фу”, приводимая в “Шишо синь юй” (цзюань 16), свидетельствуют, что данное представление о Будде как прибывшем в Индию Лао-цзы или же как об ученике Лао-цзы восходит ко времени правления императора Шунь-ди (126–145 гг.), т. е. к самому раннему периоду распространения буддизма в Китае.

А это ставит под сомнение традиционное представление о том, что теория “хуа ху” возникла в даосских кругах для указаний на вторичный характер буддизма как даосизма, “адаптированного для варваров”, ибо нет никаких оснований считать, что ханьские даосы (будь то последователи едва возникшей традиции “Небесных наставников” или же “Тайпин дао”) были как-то заинтересованы в подобной доктрине. К тому же, если считать, что данная теория возникла еще при Шунь-ди, она оказывается просто старше организованного в школы даосизма.

Вместе с тем буддизм воспринимался первоначально в Китае как вариант даосизма. Так, в конце “Повествования о восточных варварах” (Дун и чжуань) в “Истории Троецарствия”, раздел “История Вэй” (Сань го чжи, Вэй чжи, цзюань 30), говорится: “То, что проповедуют буддисты, во многом похоже на учение Лао-цзы в Государстве Центра. Вероятно, Лао-цзы ушел на запад, покинув границы Китая, прошел через западные страны и достиг Индии, где проповедовал свое учение туземцам. Будда был одним из его учеников”.

Из всего этого можно сделать вывод, что доктрину “хуа ху” создали сами буддисты, используя сообщение Сыма Цяня об уходе Лао-цзы для своей пропагандистской деятельности (см.: Кубо Норитада, 1968, с. 42). Однако эта доктрина перестала быть нужной буддизму после его окончательной китаизации и утверждения в Китае. Тогда ею и воспользовались даосы как оружием против своего идейного соперника. С этого времени доктрина “хуа ху” воспринимается как исключительно антибуддийская.

Ко времени буддийско-даосских дискуссий XIII в. доктрина “хуа ху” получила весьма значительную популярность в даосских кругах. Школа “цюань чжэнь” придавала ей особое значение в контексте своей идеологии единства “трех религий” под эгидой даосизма как объединяющего начала и исходного принципа. Следовательно, использование даосами учения “хуа ху” свидетельствовало не об их враждебности к буддизму, а о их стремлении указать на единый (и именно даосский) источник двух учений как доказательство их генетического единства.

Впрочем, даосам не удалось доказать аутентичность текстов, излагающих доктрину “хуа ху”. Буддийские оппоненты достаточно обоснованно показали заимствованный из буддийских источников характер описания проповеди Лао-цзы в Индии и добились осуждения вначале текстов “хуа ху”, а затем и даосизма в целом.

Даосам не удалось даже обосновать возрастное старшинство Лао-цзы перед Буддой, причем буддисты особенно настаивали на неправомерности разговоров о вечности Лао-цзы и его предсуществовании миру, поскольку, утверждали они, известно, что он родился в конце правления династии Чжоу, подтверждая, таким образом, концепцию мирского, а не сверхмирского характера Лао-цзы, более того – последняя объявлялась плодом. фальсификации.

Курьезность этой ситуации, однако, заключалась в том, что аналогичные претензии могли быть предъявлены и самим буддистам, которые, будучи махаянистами, придерживались учения о сверхъестественной (локоттара), а не мирской (лаукика) сущности Будды как призрачного (нирмана) проявления высшей реальности.

В 1281 г. даосизм окончательно лишается покровительства двора и подвергается преследованиям. Основной удар пришелся именно по школе “цюань чжэнь”, так как именно она воспринималась монголами как собственно даосизм, ибо со старыми школами (чжэн и, маошань) они столкнулись только после завоевания Южного Китая в 1280 г.

Императорский указ Хубилая (Ши-цзу) от 1281 г. требовал сожжения всех даосских текстов, кроме “Дао-дэ цзина”. Скорее всего, приказ был приведен в исполнение только в столице и, может быть, нескольких крупных городах (см. Чэнь Гофу, 1947, с. 179 и след.), но даосские тексты, тем не менее, сильно пострадали, а многие оказались утерянными навсегда и только благодаря таким компендиумам, как “Юньцзы ци цянь” в той или иной степени известны в настоящее время.

Гонения 1281 г. резко подорвали влияние даосизма вообще и школы “цюань чжэнь”, так и не реализовавшей свои интенции. После этого начинается заметный упадок даосизма, не давшего больше ни крупных мыслителей, ни крупных социально и идеологически значимых движений.

В целом причины антидаосской политики юаньских императоров достаточно ясны, ибо для идеологического обоснования и оправдания монгольского правления в Китае гораздо больше подходила такая универсалистская религия, как буддизм или даже конфуцианство с его имперскими мотивами, чем даосизм – этническая религия собственно ханьского этноса.

Изгнание монголов из Китая в 1368 г. и воцарение национальной династии Мин (1368–1644) улучшили статус даосизма, а в 1447 г. был восстановлен и Даосский канон (Дао цзан), дополненный в 1609 г. и окончательно приобретший свой современный облик. Но период творческого развития даосизма остался далеко позади.

Как уже отмечалось выше, школа “цюань чжэнь” поставила в центр своего учения и религиозной практики не общину, а индивидуального верующего. Соответственно, значительно большее внимание, чем в старых школах, придавалось индивидуальному самосовершенствованию, а эзотерический ритуализм “Небесных наставников” был заменен нравственным воспитанием и медитативно-созерцательной психофизиологической “внутренней алхимией” (нэп дань), на которой лежал сильный отпечаток влияния чань-буддизма.

Духовенство этого направления представляло собой монашество в собственном смысле и получало сан посредством обряда трехступенчатого посвящения: 1) тун дао – послушник, 2) коу цзинь ли – церемония увенчания монашеским головным убором, 3) собственно посвящение – дорогостоящая церемония, совершавшаяся одновременно над значительным числом послушников.

Школа “цюань чжэнь” отнюдь не была доктринальным и организационным монолитом, поскольку она распадалась на ряд субнаправлений, наиболее влиятельным из которых было направление “Лунмэнь” с центром в монастыре Бай юнь гуань (Пекин). Как правило, эти направления восходили к одному из ранних учителей школы, делавших свою редакцию ее учения и передававших ее своим ученикам.

Основатель каждого субнаправления (пай) писал стихи, передававшие его “опыт просветления” (заимствование из чань-ского буддизма), иероглифы которых впоследствии должны были входить в имена его преемников (преемник следующего поколения включает в свое имя следующий иероглиф стихотворения). Например, стих субнаправления “Лунмэнь” начинается словами: “Дао дэ тун сюань цзин” {“Дао и дэ пронизывают сокровенное и успокоенное”). Соответственно, имена первых четырех преемников основателя – Чжао Даоцзянь, Чжан Дэчуиь, Чэнь Тунвэй, Чжоу Сюаньпу (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 196). Кроме того, представители разных субнаправлений и даже разных школ могли проживать в одном и том же монастыре и отправлять там обряды.

Все даосские монастыри и храмы делились на “общественные” (ши фан) – крупные монастыри, финансировавшиеся государством и прихожанами, и “частные”, “наследственные” (цвы сунь), обычно содержавшиеся сельской общиной, К последней категории, в частности, относились все храмы школы “Небесных наставников”.

Подводя итог всему сказанному выше, следует отметить, что традиция школы “цюань чжэнь” была значительно менее архаичной, чем у старых школ. Ряд тенденций в ее учении (примат этики и созерцания над магией и коллективной литургией, преимущественное внимание к индивидуальному совершенствованию) и социальной ориентации (городское население) указывает на источник реформаторских интенций ее основателей и их социальную базу. Эта база – городские торговые и ремесленные круги, возможно, носители протобуржуазных тенденций общественного развития XII–XVI вв.

Однако эти тенденции общественного развития оказались эфемерными и не выдержали такого испытания, как монгольское завоевание. Их возрождение в период Мин также было кратковременным и лишенным исторических перспектив, а маньчжурское завоевание в середине XVII в. окончательно отбросило страну назад, в полной мере сделав ясной стагнацию, обозначавшуюся еще во время монгольского правления Китаем.

С этого времени заканчивается творческий этап эволюции даосизма, последним бурным проявлением идеологической активности которого были XII–XIII вв., время создания “новых школ”. Позднее даосские идеи растворяются в тотальности религиозного синкретизма (во многом сложившегося на даосской основе), а собственно даосские направления, подобно буддийским, но в еще большей степени, приходят в упадок, приобретая черты сектантской замкнутости и утрачивая внутреннюю мотивацию к религиозной деятельности.

Идеологическая инициатива перешла всецело к конфуцианству, которое, однако, также после блестящего, но короткого расцвета школы Ван Янмина переживает период стагнации и отсутствия новых творческих импульсов. Этому во многом способствовала идеологическая политика цинской династии, канонизировавшей и догматизировавшей философию сунских неоконфуцианцев (чжусианство).

Не исключено, что к этому застою неоконфуцианства в еще большей степени вело отсутствие адекватного оппонента в сфере идеологии. Создав свой синтез и монополизировав в своих руках сферу философии, идейно победив буддизм и даосизм, неоконфуцианство обусловило тем самым свою медленную гибель в “блистательной изоляции”, лишившись стимулирующего влияния полемики с оппонентами. Канонизация же чжусианства резко сузила рамки полемики и внутри самого конфуцианства.

Так заканчивается основной период развития даосской идеологии.

7. Поздний даосизм (XIV–XIX вв.). Даосизм и современный Китай

Как уже отмечалось, период, последовавший за бурным расцветом даосизма “новых школ”, конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сперва минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.

После объединения страны вначале при Юань (1279–1368 гг.), а затем при Мин (1368–1644 гг.) начинается взаимодействие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы “чжэн и дао” и Маошань окончательно утрачивают свою идеологическую активность (хотя в рамках последней еще возникают отдельные незначительные движения и группировки). Поэтому синтез в основном затрагивает северную школу “цюань чжэнь” и южную “золотого эликсира” (цзинь дань дао), основанную Лю Хайчанем и Чжан Бодуанем, но возводящую свою традицию, подобно “цюань чжэнь”, к Люй Дунбиню, ставшему самым популярным святым позднего даосского пантеона.

Эта школа практиковала исключительно “внутреннюю алхимию” и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.

В результате данного взаимодействия школы “цзинь дань дао” и “цюань чжэнь цзяо” уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзун) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В рамках его в XVI в. возникла еще одна группировка, стремившаяся создать единую синкретическую даос-ско-буддийскую школу на базе даосской “внутренней алхимии”.

Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего средневековья на всех ее уровнях, то не удивительны и соответствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть ведущую и конструирующую роль в процессе синтеза. Впрочем, “даосизированность” синкретических образований хорошо понималась более ортодоксальными и пуристскими последователями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.

Даосская “школа трех религий” (сань цзяо гуй и) разделялась на две школы; ведущей была восточная (дун пай), именовавшаяся также школой “будд-бессмертных” (сянь фо), и “три пика” (сань фэн) по имени крупного даосского деятеля XIV–XV вв. Чжан Саньфэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства “Тай цзи цюань”.

Как уже говорилось, школа оформилась в XIV в. и получила особое распространение в правление Вань-ли (1573–1620 гг.) благодаря деятельности даоса У Чунсюя, проповедовавшего “внутреннюю алхимию”, собственно даосская терминология которой соединялась с буддийской. Школа дала некоторые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. нашего столетия (прежде всего речь идет о сочинении Лю Хуаяна, XVIII в., “Тай-и цзинхуа цзунчжи”, переведенного Р. Вильгельмом как “Тайна золотого цветка” и снабженного в переводе предисловием К. Г. Юнга).

В целом же тексты этого времени являют собой картину упадка некогда процветавшей традиции (о ранних текстах по “внутренней алхимии” см. Масперо А., 1937, с. 177–252, 353–430; о минской “внутренней алхимии” см. Лю Цуньянь, 1970, с. 291–330).

Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжаоэня (1517–1598 гг.), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжаоэня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложившихся канонов, а следовательно – на “совершенномудрие”.

Тем не менее “церковь” Линь Чжаоэня существует и поныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессивные “реформационные” взгляды Линь Чжаоэня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Эти взгляды наиболее полно изложены в его сочинении “Дао е чжэн и” – “Подлинное единство Дао и занятий по профессиям”. В нем Линь Чжаоэнь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянина, в том числе и представителя “низких” профессий.

Однако XVI в. с его начинавшейся общей стагнацией не имел потенций XII в., а маньчжурское завоевание свело на нет и все попытки к преодолению стагнации.

В конечном итоге Линь Чжаоэнь остался локальным мыслителем, сочинения которого были запрещены при Цин. Говоря о месте даосизма в мировоззрении Линь Чжаоэня, следует согласиться с А. С. Мартыновым (Мартынов А. С., 1982, с. 131), что он выполнял главные для идеологии Линь Чжаоэня порождающие и организующие функции (подробнее о Линь Чжао-эне см.: Берлинг Дж. А., 1980; Мартынов А. С., 1982, с. 107–133).

Синкретизация религиозной жизни в Китае позднего средневековья вместе с особенностями религиозности “новых школ” даосизма ярко проявилась в распространении в самых широких слоях общества таких текстов, как “благие книги” (шань шу), начало которым было положено при Южной Сун трактатом “Гань ин пянь” с его морализующей дидактикой, и “драгоценные свитки” (баоцзюань).

Последние были тесно связаны с феноменом сектантства и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда велась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, созданный, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на основе даосского мировоззрения, однако секты впитали в себя еретические эсхаталогическо-мессианские чаяния, знакомые нам по даосской утопии II–VI вв. и зачастую окрашенные в буддийские тона (пришествие Майтрейи и т. д.). Это обусловило характерную (но далеко не обязательную) для китайского сектантства политико-религиозную направленность, которая и явилась основной причиной преследования сект.

Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, что также отличало секты от ортодоксальных направлений. Баоцзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагастические сочинения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме (о баоцзюань см.: Стулова Э. С., 1979, особ. 14–74).

Говоря о минском даосизме, необходимо особо упомянуть о деятельности даоса XIV–XV вв. Чжан Саньфэна, традиционно связываемого с развитием “воинских искусств” (у шу) и с созданием знаменитой гимнастики “Тай цзи цюань” (“Кулак Великого Предела”).[39]39
  Подобная практика характерна и для различных течений чаньского буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.


[Закрыть] Сведения об этой личности имеются в основном легендарного характера.

Чжан Саньфэн, видимо, не принадлежал ни к одной из даосских организованных школ, продолжая традиции индивидуального отшельничества, однако, судя по местоположению его кельи близ религиозного центра школы “цюань чжэнь цзяо” на горе Уданшань, был близок к данной школе.

Название'горы (у – военный) и нахождение на ней храма божества-покровителя севера Чжэнь У (Сюань у – Истинный или Сокровенный воин), по-видимому, и оказалось решающей причиной для связи имени Чжан Саньфэна с “Тай цзи цюань” и вообще с “у шу”, которой в действительности вовсе не было.

Впервые о связи Чжан Саньфэна с “воинскими искусствами” заявил основатель даосского по своим истокам “внутреннего стиля” борьбы (нэп цзя) Чжан Сунци (XVI в.), противопоставивший свою систему “буддийскому” стилю, происходившему из знаменитого чаньского монастыря Шаолинь и получившему у Чжан Сунци название “внешнего” (вай цзя).

В XVII в. генерал Ван Чжэннань, отказавшийся служить маньчжурской династии Цин, удалился в отшельничество в северную часть провинции Чжэцзян, где успешно пропагандировал борьбу “нэй цзя” под названием “Удан дао” (“Путь горы Уданшань”) среди местных шэныпи. Однако этот вид борьбы не имел никакого отношения к гимнастике “Тай цзи цюань”.

Сами же упражнения “Тай цзи цюань” были созданы только в XIX в. Ян Фукуем (Ян Лунчань, ум. в 1872 г.). Он соединил шаолиньскую традицию борьбы со школой семьи Чэнь, Практиковавшей в течение 14 поколений традицию Ван Цзунъюэ из Шаньси. Ученик Ян Фукуя по имени У Хэцин назвал новую систему “Тай цзи цюань” и приписал ее для авторитета самому Ван Цзунъюэ, названного им учеником Чжан Саньфэна. Основанием для возведения Ван Цзунъюэ к Чжан Саньфэну послужила элементарная путаница имен. Одного из учеников Чжан Саньфэна звали Ван Цзун, и он был родом из Шэньси. Он и был ошибочно отождествлен с Ван Цзунъюэ из Шаньси (подробнее см.; Зайдель А. К., 1970, с. 504–506). Рассмотренный материал является интересным примером функционирования традиции и школ в средневековом Китае.

С изданием в 1445 г. законченного текста “Дао цзана” и его последнего дополнения в 1607 г. закончилось, по существу, создание даосской религиозной литературы, и более поздние сочинения носили в основном сектантский характер.

После воцарения маньчжурской династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все в большей степени приходил в упадок.

Новый этап эволюции даосской традиции связан уже с вступлением Китая в новую историческую эпоху после Синь-хайской революции (1911 г.), положившей конец традиционной феодальной монархии. К функционированию даосизма в условиях XX в. мы и обратимся.

Проблема функционирования даосской традиции в XX в. является столь же актуальной, сколь и малоизученной. Безусловно, на состояние научных исследований этой проблемы оказала сильное влияние нерешенность ряда фундаментальных проблем общего характера, связанных с историей даосизма как сложного и влиятельного компонента духовной культуры традиционного Китая.

Вместе с тем необходимость оценки роли и места даосизма в современном китайском социуме осознана в мировом китаеведении уже давно. Так, еще в 1968 г. на первом международном симпозиуме по изучению даосизма данный вопрос фигурировал в разработанной участниками симпозиума программе даологическнх исследований (составитель X. Уэлч). При этом обращалось внимание как на исследования, связанные с трансформацией даосизма в условиях становления и развития капиталистических отношений и проникновения европейской культуры в Китай XIX в., так и на изучение истории даосизма и его особенностей в странах дальневосточного региона {прежде всего в КНР) в настоящее время (Уэлч X., 1969/1970, с. 134).

Необходимо отметить, что изменения, переживаемые даосской традицией в XX в., оказались глубокими и всесторонними, затронувшими все аспекты и уровни даосизма, включая даосские институты, характер социального функционирования, доктринальное содержание учения и даосскую религиозную практику.

Вместе с тем, даосизм, для которого, по словам К. М. Скип-пера, характерна “исключительная преемственность и непрерывность традиции” (Скиппер К. М., 1982, с. 29), во многом сохранил свою жизнеспособность и основные положения доктрины и в настоящее время. Поэтому он остается мощным фактором, воздействующим на культуру и идеологию Китая и других страи Дальнего Востока как непосредственно, так и опосредованно (через исторически детерминированные им особенности менталитета носителей китайской культуры), что уже само по себе свидетельствует об актуальности данного направления исследования.

Не претендуя на окончательное решение или даже всеобъемлющую постановку всех связанных с данным направлением исследований проблем, представляется возможным выделить следующие основные группы затрагиваемых вопросов.

Прежде всего, необходим очерк состояния даосизма к началу XX в., причем особенное внимание должно быть уделено проблеме даосского монашества и характеристике ведущих школ, направлений и субшкол даосизма. Далее, желательна характеристика основных моментов отношения даосского духовенства к республиканской форме правления, сменившей традиционную монархию после революции 1911 г. Здесь же следует дать краткую характеристику изменения статуса даосских институтов между 1911 и 1949 гг.

Положение даосизма в КНР представляется особенно актуальной и вместе с тем трудно разрешимой проблемой как из-за ее сложности, так и из-за недостатка конкретных материалов. Вместе с тем представляется возможным предложить вариант периодизации истории даосизма в КНР и осветить основные задачи, стоящие перед ассоциацией последователей даосизма, воссозданной в КНР в 1980 г.

Особой проблемой является отношение в КНР к даосизму как составной части традиционного культурного наследия в связи с современной социокультурной ситуацией в Китае.

В настоящее время, во многом благодаря трудам французских синологов, сделано много для изучения религиозной ситуации на Тайване, также мало освещенной в советской научной литературе, несмотря на значительный интерес данного материала в историко-культурном, социально-психологическом и социально-политическом аспектах.

С двумя последними темами в значительной мере связана проблема оценки культурной значимости и жизнеспособности даосизма в западном китаеведении и философии (прежде всего в ее экзистенциально-феноменологическом варианте). Исследования данного типа весьма распространены в странах Запада (Франция, США) и Японии. Более конкретная постановка вышеперечисленных вопросов и основная характеристика возможных направлений их разрешения и является целью данной части исследования.

Из традиционно распространенных в Китае даосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым направлением (единого даосского руководства, равно как и единой церкви или же фиксированной даосской догматики не было), к 1911 г. лидировали две – школа “Небесных наставников” (тяныии дао; чжэн и дао) и школа “Совершенной истины” (цюань чжэнь дао). Остальные школы были малочисленными и пребывали в глубоком упадке. Впрочем, последнее в известном смысле было справедливо и относительно даосизма в целом: творческий этап его эволюции остался далеко позади.

Тем не менее две вышеназванные даосские школы, безусловно, лидировали среди других направлений как по численности последователей, так и по их влиянию на население. Однако ко времени Синьхайской революции эти школы переживали период упадка.