Текст книги "Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 26 страниц)

Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к “Дао-дэ цзину” Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би – к III в. н. э.; “Чжуан-цзы” комментируется Го Ся-ном в IV в.

Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V–III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться, в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости.

Все, однако, мелется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества “ста школ”, большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49–57), растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для “Чжуан-цзы”.

Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир “десяти тысяч вещей”, включенный, таким образом, в полноту бытия (“плерому”) Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории “единства” в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234–236).

Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по. текстам носители даосской философии во многом были “пограничными”, в какой-то степени “маргинальными” личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии ми-фопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии” мифа, – но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идео-логему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса.

Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия к отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см, также Малявин В. В., 1985, с. 38–63).

Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социальный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи (как об этом говорилось во 2-й главе) изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе (по “Дао-дэ цзину”).

Итак, в “Дао-дэ цзине”, как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является “Дао” (“путь”), описывающееся в “Дао-дэ цзине” прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа (“мать Поднебесной”, “начало Неба и Земли” и т. п.), причем иногда этот аспект имеет также коннотацию “наилучшего из всего сущего” (через метафору “цзун”– “предок”). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как “сюань” – “сокровенное”, “мяо” – “тайное”, “хуан ху” – “неясное я смутное” и т. п.

Важнейший космологический аспект учения “Дао-дэ цзина” – космогония, поскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в “Дао-дэ цзине” как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои “ипостаси”, аспекта, формируя таким образом гармоничное {структурно упорядоченное) мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как “безымянное” (“постоянное”), “наделенное именем” (“непостоянное”) и их функциональное единство” воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань).

В силу некоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир “десяти тысяч вещей”, уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония “Дао-дэ цзина” представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа “мировой человек” (“мировое яйцо”).

На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству” от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему “возвращение в утробу матери”, “уподобление младенцу”); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности “золотого века”.

Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе “не-деяния” (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и – “спонтанной естественности” (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты.

Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в “Хуайнань цзы” (II в. до н. э.) и “Ле-цзы” (IV в. н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку онн не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов – “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами н космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах “Дао цэана”, остановимся на них лишь вкратце.

Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 “Хуайнань-цэы”: “Небо н Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим н простым (жунь дунь вэй пу) и все веши обладали полнотой (чэк), хотя еще не были порождены. Это состояние называется “Великим Одним” (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей… Если мы рассмотрим

Древнее Великое Первоначало (ги тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (и) н получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной

телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного”.

Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей – вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство.

Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень “отсутствия” и “отсутствия отсутствия” – у-у), называемый Великим Одним (тай и), и уровень обособления сущего – Великое Начало (тай чу). Тенденция к выделении) и “терминологическому” оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами оказывается постоянной в даосской космологии.

Этот же подход характерен и для “Ле-цзы”, гл. 1 которого содержит космогонический пассаж.

Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 “Дао-дэ цзина”, именуется “сокровенной самкой” (сюань тань).

Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: “Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ)… Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?”.

Здесь совершенно отчетливо развивается тема “Чжуан-цзы”: “Дао овеществляет вещи, не являясь вещью”. Пожалуй, только более чётко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения “цзы” (сам себя).

Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (гай и), Великое Начало (тай чу). Великое первоначальное (тай ши) и Великая чистота щелка-сырца (тай су).

В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира – квазиматериальной пневмы (ци), что также становится традиционным для даосизма. Пневма в “Ле-цзы” и более поздних текстах выступает материальной причиной космогенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее “сгущения”; “В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало – это начало пневмы. Великое Первоначало – это начало оформленной телесности. Великая Чистота – это начало наделённой качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то; о чем в § 14 “Дао-дэ цзина” говорится: “Смотрю на него—и не вижу, слушаю его – и не слышу, схватываю его – и не получаю”. Поэтому говорится: “Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Перемены трансформируются (бянь) и становятся (вэй) Одним.

Одно – это начало трансформаций оформленной телесности” (“Ле-цзы”, 1954, с. 1–2).

Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства “мира десяти тысяч вещей”, на что указывает видоизмененная цитата из “Дао-дэ цзина”. Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом.

Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, – выдвижение понятия “пневма” (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс “уплотнения”, “оформления” и “дифференциации”.

Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань-ци – “изначальная пневма”, инь-ян, – ее модальности и т. п.) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци.

В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем “субстанциальным” и “функциональным”. Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции {субстантивированной закономерности– см. Горохова Г. Э., 1982). Данный подход в целом характерен для ранних текстов – “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного “пустого” Дао (см., например, “У чжэнь пянь” Чжаи Бодуаня: “Дао самопустотно-отсутствующе, но порождает единую пневму” – дао цзы сюй у шэн и ци).

Однако значительно большее распространение получила иная точка зрения – функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально-структурного принципа (см. Ван Дэминь, 1983, с. 10–15; “Современные историко-научные исследования”, 1987, с. 184). В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно-функциональный аспект пневмы (ци), ее “функция” (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой “опорой” и оказывалась пневма.

Говоря о нюансах, можно отметить, ч” иногда Дао проста отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное н производное от нее. Так, в “Тайпин цзине” на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором “самоестественность” – цзы жань как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем – Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хунь дунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной (“пустой”) “изначальной пневмой” (юань)

Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного состояния “отсутствия” – у в состояние актуальной телесной оформленности – ю). Дао же выполняло функции “программы”, меры этого процесса.

Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному “номинализму”, вообще отрицая какую-либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое “отвлечение” от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г.), рассматривавшего Дао как обозначение процесса изменения сущего, лишенное какой-либо субстанциальности. Отсюда и его тезис “Дао и есть вещи”, т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией.

Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы “Дао”, которая, напомним, в “Дао-дэ цзине” прямо называлась “вещью”, а в “Чжуан-цзы” хотя и лишилась “вещности”, но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, “овеществлявшей” вещи. Вместе с тем данная эволюция свидетельствует о чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не уменьшалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натурализма и религиозной идеологии (более того, функционирования первого исключительно в рамках второго).

Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в качестве производного от нее. Тао Хунцзин утверждает: “Дао – это пневма” (дао чжэ, ци е – трактат “Инь фу ци цзин”, “Книга о регуляции и использовании пневмы”). Танский буддист Фалинь, характеризуя даосизм, отмечает: “Дао в своей основе бесформенно, однако это – изначальная пневма”; и, наконец, трактат “Об изначальной пневме” (Юань ци лунь), входящий в состав 56-го цзюаня (ДЦ, т. 689) антологии “Юнь цзи ци цянь”, утверждает: “Дао и есть изначальная пневма” (дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддийским монахом, Лю Се (VI в.) в своем трактате “Об уничтожении сомнений” (Me xо лунь) прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит “пневму” превыше всего (дао и ци вэй цзун) [подробный обзор источников по данному вопросу см. в статье Тан Ицзе, 1981, с. 57–59].

Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не основным содержанием идеологемы “Дао” стало рассмотрение ее в качестве принципа циклического времени (и, следовательно, чередования инь-ян и т. д.), что оказалось весьма существенным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Китае. Наметившаяся в “Ле-цзы” тенденция свидетельствует о начале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпретации идеологемы “Дао”,

Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах “Дао цзана”, а в резюмированном виде составляют второй цзюань даосской антологии XI в. “Юнь цзи ци цянь”. Впрочем, различные космогонические аллюзии встречаются и в других частях данной антологии.

Во втором цзюане “Юнь цзи ци цянь” изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических систем. Приведем некоторые примеры.

а) Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии (тай у). Великое Отсутствие претерпело превращение (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хаотично родились в Великом Пустом Пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пещеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило, Наличие (ю). По причине рождения Наличия установилась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое Пространство и родили Самоестественность (цзы жань) (“Юнь цзи ци цань”, ДЦ, т. 675, цзюань 2, с. 16).

б) Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о “трех пневмах”, наличествующего в предыдущей системе. Доктрина “трех пневм” была особенно важна для традиции “Небесных наставников”, ибо “откровение” об их связи с изменением миропорядка лежит в основе притязаний “Небесных наставников” на исключительную ортодоксальность (см. Скиппер К. М., 1978, с. 362). Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации “Дао цзана” и даосской традиции как таковой (см. “Юнь цзи ци цянь”, цзюань 3, с. 4а—56).

Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (высшая), Землю (Низшая) и человека (Средняя), причем человек описывается как “гармония” (хэ) Неба и Земли.

в) Хунь дунь – Хаос: “Книга великого Изначального” (Тай ши цзин) гласит: “Прежде, до времени разделения двух рядов – форм проявления (лян и, т. е. инь и ян – Е. T.) было нечто, именуемое Безвременным Источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. – Е. Т.) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна….

В середине этого истока родилась единая пневма, и по прошествии 99х1012 и еще 99 тысяч лет (цзю щи цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения – трансформации – она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с другими Наивысшее (у шеи). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пневмы.

Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествленный Лао-цзы, Лао-цзюнь). После рождения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествий того же срока три пневмы смешались и по со-зреваник” их благой мощи (дэ) купно создали Великое Величайшее (тай ишн, там же, изюань 2, с. 26—За);

г) “Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзании Неба” (Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин, ДЦ, т. 1059) гласит: “Слышал, что когда ещё не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для Великой Чистоты (т. е. для высших “миров Дао”.– Е. Т.), тогда в неименуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны… не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели… не было круглого, не было квадратного (всего здесь перечисляется 33 “отсутствующих объекта”.– Е. Т.).

По прошествии десятков миллиардов трансформаций появилась необозримо-безбрежная неоформленная и безобразная Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность (кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоестественность не имели меры, не имела краев, не имела верха, не-имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела высокого, не имела низкого”.

Далее говорится, что Пустая Сокровенность породила Обширное Первоначало (хун юань), когда еще не было Неба и: Земли, а Пустота еще не разделилась. Потом вследствие “упо-рядочивайия” (чжи) через десять тысяч мировых периодов (кальп; понятие, заимствованное из буддизма) произошло ее разделение и появилось Хаотическое Первоначало (хунь юань; в медицинских текстах это сочетание иногда обозначает матку – см. Скиппер К. М., 1978, с. 365), которое благодаря упорядочиванию через десять тысяч кальп дошло до завершенности и по прошествии 810000 лет произвело Великое Начало (Тай чу). Далее говорится: “В самом начале существования Великого Начала Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Великого Начала. Поэтому из его рта вышла “Книга Отверзания Неба”…, каждые его иероглифы были величиной в сто ли. Так он наставил Великое Начало. Тогда Великое Начало стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное…

Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны… Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи… и тогда из их середины оно породило солнце и луну… Хотя было= солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу – сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смешались в середине и стали духом (шэнь), называемым Человеком… Среди всего сущего человек наиболее драгоценен” (там же, цзюань 2, с. 8а—10а).

Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально нового в космогоническую 'модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в “Ле-цзы”. Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогонические схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой подробностей. Детальный анализ космогонических схем “Дао цза-на” в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизученности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотношения между рядом идеологем, используемых в текстах. Например, вряд ли сейчас есть основания для точного определения смысловых различий между “Великим Пустым Пространством (тай сюй) и “пустотой” (кун) или между “превращением” (бянь), “установлением” (ли) и “трансформацией” (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями.

Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание (“трансформация”) некоего первоначала, определяемого как “пустота” или “хаос”. Речь идет, собственно, о пневме (ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы.

Завершается процесс порождением мира “десяти тысяч вещей”. Цзы жань, или самоестественность, первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному., “цзы жань цзе” – природа; подобного рода Коннотации отмечаются с IV в. (Ср. “Баоиу-цзы”, гл. 1: “Сокровенное – праотец природы (цзы жань) и великий предок десяти тысяч различий”). Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в “плерому” Дао.

“Грехопадение” поэтому переносится в историческую перспективу– время крушения “золотого века” и утрату изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао каи абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же “теодицея” остается совершенно чуждой даосизму, и идеологема “отхода” от Дао не становится объектом рефлексии, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность.

Подобная окрашенность характерна и для даосской космогонии в целом: нетрудно во всех нагромождениях космогонических схем увидеть все ту же мифологическую шкалу, организованную по типу “мировое яйцо” (с элементами “мирового человека”). Последнее заслуживает дополнительного внимания.

Поскольку в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце-пневме на определенной ступени ее развития антропоморфного Лао-цзюня– мирового человека Пань-гу архаического мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение, то можно констатировать наличие креацинистских элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне – мировом человеке фиксируется в текстах со II в. (см. “Лао-цзы бяньхуа цзин”.

В заключение рассмотрения даосской космогонии представляется возможным сделать некоторые замечания типологического характера. Речь идет об определенных параллелях между даосской и гностической космогонией (см. также Торчинов Е. А., 1984).

Поразительная, казалось бы (по крайней мере, на первый взгляд), ничем не обоснованная сложность и громоздкость космогонических систем даосизма, многочисленных ступеней космогенеза, даже эпитеты, такие, как “мрачный”, “безымянный”, “туманный и смутный”, “молчаливый” и т. п., субстантивизация таких понятий, как цзы жань, вызывают в памяти образы космогонии гностических систем поздней античности. Сопоставление даосских космогонии с гностическими вполне оправданно и полезно, ибо:

а) подобное сравнение, в случае достижения успеха, значительно продвинет нас в изучении даосских представлений о космогенезе, ибо при установлений типологической общности мы сможем пользоваться результатами весьма совершенных в настоящее время исследований историков гностицизма и объяснять менее известное через более известное;

б) в случае получения отрицательного результата также решается интересная культурологическая проблема и встает вопрос, почему различное содержание выражается здесь в сходных формах или же это сходство вообще чистая видимость; кроме того, подобное сопоставление помогает точнее определить специфику даосского мировоззрения, преломленного в даосских космогонических моделях.

Дабы сузить круг сопоставляемых аспектов двух доктрин, ограничимся сопоставлением ступеней эволюции космоса у даосов с учением о плероме (полноте бытия) и зонах (космических временно-пространственных сущностях, являющихся также ступенями космогенетического процесса).

Из всех гностических систем остановимся на системе Валентина (II в.) и его последователей, поскольку в валентинианской системе учение о плевме получает своё максимальное, развитие.

Система Валентина при предельно кратком изложении сводится к тому, что единый высший бог (Отец Нерожденный, До-бытийный, Бездна), с безначальных времен пребывавший в состоянии покоя и неизменности, приступает к процессу самодифференциации, в результате которого развертывает полноту своего бытия в виде 30 эонов – своих абсолютных аспектов, гипостазированных" в виде квазиличностных существ (Йонас Г, 1958, с. 179–181; Йонас Г., 1967, с: 95).

Но один из эонов (последний), София-Цремудрость, нарушает в силу своего незнания непознаваемости Отца гармонию плеромы (полноты божественного бытия 30 эонов – абсолюта), в результате чего начинается многоступенчатый процесс миро-порождения, являющийся, с одной стороны, результатом неведения и грехопадения Софии, а с другой – попытками остальных эонов преодолеть эти последствия и восстановить гармонию и целостность плеромы.

Мир является последним этапом этого процесса. Цель эонов же достигается благодаря миссии двух эонов – Иисуса и Хри-ста, которая должна привести к высвобождению духа, порабощённого низшими стихиями, и в результате “познания” (гно-сиса) – к его возвращению в лоно Отца, что приведет, согласно Валентину, к восстановлению целостности абсолюта и гибели греховного материального мира, лишенного формообразующего духовного начала (Ионас Г., 195§, с. 179–197).

Уже весьма поверхностное сопоставление системы Валентина с даосскими космогоническими системами приводит' к выводу о гораздо больших отличиях, нежели сходство между двумя учениями. Основной вывод можно резюмировать следующим образом:

а) Самым радикальным отличием между гностицизмом и даосизмом является противоположность между даосским натурализмом и гностическим трансцендентализмом и радикальным акосмизмом, которые Г. Йонас называет “сердцем гностицизма” (Ионас Г., 1967, с. 1047). Мир в гностицизме оказывается или просто следствием заблуждения, “тюрьмой духа”, или, в лучшем случае, необходимым злом, благодаря которому зло может быть преодолено, но и он сам должен исчезнуть.