Текст книги "Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 26 страниц)

б) Отсюда вытекает и принципиально иная функция многоступенчатости космогонического процесса в даосизме и гностицизме. В гностицизме бесчисленные зоны, архонты (начала) и прочие посредствующие принципы в глазах верующего были препятствиями, бесчисленными преградами, отделяющими порабощенный миром дух, брошенный в темницу матери, от истинной трансцендентной родины – Отца Нерожденного, его божественной Бездны и плеромы.

в) Следовательно, иным является и сам процесс космопорождения. В даосизме мы имеем плавное “автоматическое” движение от одного уровня к другому, тогда как в гностицизме таков только характер порождения плеромы, как акт самодифференциации или самораскрытия абсолюта, тогда как все последующие этапы космогенеза имеют характер кризисного, катастрофического и скачкообразного движения (Ионас Г., 1967, с. 91).

Соответственно, если использовать гностическую терминологию, можно сказать, что в даосизме весь миросозидательный процесс является процессом самораскрытия, самоэкспликации Дао, создания его “плеромы” (следовательно, в даосизме мир сам является “эоном плеромы” и аспектом Дао-Первоначала), тогда как в гностицизме мир радикально противопоставлен плероме и вычленен из нее.

И в этом смысле (но только в этом) позиция даосов ближе к позиции оппонента гностиков неоплатоника Плотина, нежели самим Гностикам (Йонас Г., 1958 с. 241–265; Йонас Г., 1967, с.91). Кстати, по этой причине можно было бы сказать, что к гностической космогонии ближе ранняя модель “Дао-дэ цзина”. Однако это не так, поскольку в лаконичном тексте “Дао-дэ цзина отсутствует большинство других сходных черт даосской и гностической космогонии (усложненность и т. д.).

г) Радикально отличается концепция знаний в гностицизме и даосизме. Если в гностицизме появление мира – результат заблуждения, а гносис является силой, освобождающей от мира, то в Даосизме, напротив, знание является силой, способствующей миропорождению (Лао-цзюнь наставляет Великое Начало (гай чу), и тогда оно разделяется на Небо и Землю; см. выше пример г).

Следует отметить, что ученые историки гностицизма, даже вскользь упоминавшие о даосских параллелях, призывали к осторожности в сопоставлении этих двух систем, указывая на натуралистический характер даосизма (Асаги Арай, 1967, с. 185).

Тем не менее предпринимались многочисленные попытки сопоставлять гностицизм не только с даосизмом, но, прежде всего, с буддизмом, причем такие сопоставления зачастую были излишне общими и поверхностными (см., например, Конзе Э., 1967, с. 651–667), и в связи с этим вызывает интерес замечание А. Клосса по поводу доклада Э. М. Мендельсона. А. Клосс отметил, что если в даосизме, несмотря на все радикальные отличия, все же можно усмотреть “ростки гностицизма”, то все сопоставления гностицизма и буддизма вообще лишены основания (Мендельсон Э. М., 1967, с. 674).

В чем же причины этого странного явления (ведь буддизм с его психологизмом, казалось бы, типологически ближе к гностицизму, чем даосизм). Думается, что буддизм как мировая религия, обращенная к массам верующих, избегал особенно “камерных” форм эзотеризма и элитарности (даже в тантрическом мистицизме), тогда как даосизм в собственном смысле всегда тяготел к узкому кругу посвященных, противопоставляемых массе “профанов” (су жэнь, ши жэнь), что также характерно и для! гностицизма.

И, по существу, этот камерный эзотеризм является чертой, по-настоящему “роднящей” даосизм и гностические течения. В связи с этим следует отметить как очень важный факт отсутствие идеи всеобщего спасения в даосизме.

Эта эзотерическая “породненность”, а также внешнее сходство ощущались и самими даосами, не брезгавшими включать в круг своего чтения и произведения манихейской литературы, особенно в поздний период, когда под воздействием буддизма в даосизме происходит частичная десакрализация природы и находит определенное распространение идея мира-сансары как страдания.

Так, весьма сильным было манихейское влияние на южно-сунских даосов, в частности на знаменитого Бо Юйчаня (Бело-нефритовую Жабу, XIII в. – Стрикмэн М., 1978, с. 349). Тем не менее объяснить какими-либо заимствованиями вышеизложенные космогонические системы совершенно невозможно как в силу их радикального отличия от гностических, так и потому, что они восходят к глубокой древности и имплицитно присутствуют, как мы это уже видели, в памятниках так называемого раннего даосизма (.§ 14, 21, 25, 42 “Дао-дэ цзина”, космогонический фрагмент “Ле-цзы” и т. п.). Дальнейшее исследование этих фрагментов и их связи с поздними космогоническими моделями и явится, по-видимому, ключом к их пониманию.

В завершение этой темы хотелось бы также отметить еще одну типологическую причину наблюдаемого сходства между даосизмом и гностицизмом. В силу ее особой важности и принципиальности она рассматривается отдельно, несколько обособленно от предшествующего рассмотрения. Дело в том, что и даосизм и гностицизм, по существу, воспроизводят один и тот же исторический тип мышления – “космологический”, для которого характерно взаимоналожение, суперпозиция мифологического и логико-дискурсивного типов мышления.

Отсюда и “вторичная” мифология гностиков и даосов, мифология, в которой образы и мотивы архаического мифа выступают не в своей исходной непосредственности (или просто в качестве реликтов, пережитков), а в роли дериватов, трансформированных рефлексией дискурсивного мышления. И даосская, и гностическая космология являются классическим примером данного этапа исторического развития мышления.

Однако полного представления о даосской космогонии не дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в перспективе такого инокультурного явления, как гностицизм. Для достижения искомой полноты описания представляется чрезвычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космологии со стороны учения, значительно, если – не радикально, отличающегося от даосизма и вместе с тем постоянно с ним взаимодействовавшего и обладавшего к тому же своей развитой космологией. Речь идет о буддизме.

Чрезвычайно интересный материал в этом плане содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте-хуаяньского и чаньского мыслителя VIII–IX вв. Цзун-ми (780–841 гг.) “О началах человека” (Юань жэнь лунь), где наряду с буддийскими школами критически оцениваются также конфуцианство и даосизм.

В соответствии со своим подходом в оценке различных учений как неравноценным иерархически моментам единственно-истинного знания, причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде) предыдущие и все вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за даосизмом ограниченную истинность и согласие с буддийским учением в определенном аспекте.

Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией – указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов).

И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона – доктрина Малой Колесницы (Хинаяна) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения “внешних” для буддизма учений (Цзун-ми, Тайсе синею дайдзокё, т. 45, № 1886, с. 709).

Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как “пустом” (сюй) и пребывающем в “отсутствии” (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия – у). Великий ветер (да фэн вайю), с которого начинается космогенез, интерпретируется Цзун-ми как единая пневма первозданного хаоса (хунь и ци). Таким образом § 42 “Дао-дэ цзина” получает буддийский контекст: “Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее (“десять тысяч вещей”), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Человека, и создание этой триадой всего сущего.

Для Цзун-ми одно – это великий ветер, появившийся в пустоте и идентичный единой пневме, Великий Предел (тай Цзи"):, т. е. начало телесного оформления пневмы. Два – это “злато-цветные облака небес сияния и звучности” (абхасвара), формирующиеся на основе “поддерживающего мир ветра”; дождь, наполняющий небесный адамантовый мир (цзиньган цзе, вад-жрадхату), – это пневма инь; миры от небес Брахмы до Су-меру – Небо; растворенная в первоначальных водах муть – Земля (так интерпретируется Цзун-ми фраза “Одно рождает два”); существа от мира второй дхьяны и ниже – люди (“Два рождают три”). Весь последующий процесс порождения сущего, описываемый буддийской космологией, соответствует – фразе “Три рождают все сущее”.

Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описания начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинениях невозможностью достоверного знания о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности.

Причина круговращения миров – вера живых существ в субстанциальное “я”, представляющее собой в действительности: лишь упорядоченное (“гармоническое”) сочетание физических и психических характеристик.

Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отожде-ствляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода: в средневековом даосизме.

Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание-собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.

Как отмечал еще академик В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888, с. 48–60), даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их; правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (сань цзе), получавшее со временем все большее значение.

Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области: 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Так, для школы Маошань таковым является небо-Высшей Чистоты (шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.

Ряд небесных обителей бессмертных, по даосским представлениям, явно корреспондировал с реальными астрономическими объектами. Так, обитель бессмертных “тай вэй” мыслилась расположенной на звездах созвездий Девы, Льва и Волос Вероники, не говоря о Большой Медведице и Полярной звезде, игравших исключительную роль в даосском культе в качестве центральной резиденции богов и бессмертных.

Полярная звезда при этом выступала как “ось Дао” (дао шу), благодаря которой осуществляется вращение небесного-свода. Внимание даосов (как и других народов, в частности древних египтян) к северной части небосвода объяснялось тем, что звезды этого участка неба никогда не заходят за горизонт, а следовательно, они “бессмертны” и являются мирами бессмертных. Медитативное созерцание Большой Медведицы играет огромную роль в даосизме (см. Андерсен П., 1980, с. 46).

Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра.

Более ранние представления связаны все с той же мифологией хаоса (хунь дунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой – разными небесами.

Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна – инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны (“Юнь цзи ци цянь”, цзюань 24, с. 1а).

Помимо упоминания о четырех материках, явно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным для даосизма) является учение о десяти континентах (ши чжоу цзи), см. “Шичжоу цзи” (“Записка о десяти континентах”), приписываемое знаменитому даосу – придворному ханьского императора У-ди (II–I вв. до н. э.) Дунфан Шо (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 26, с. 1а—96). Для примера приведем сокращенное описание девятого континента – “Острова фениксов и единорогов” (Фэнлиньчжоу, см. там же, с. 5а—6а).

Он расположен в Западном океане, его размеры – 1500 верст. Континент окружен “слабой водой” (жо шуй), в которой тонет даже лебединый пух, и к нему нельзя подплыть. На континенте много фениксов и единорогов (цилинь) – несколько десятков тысяч каждого вида. Здесь есть горы, реки, пруды и озера, а также более ста разновидностей различных волшебных снадобий. Из клювов фениксов и рогов единорогов живущие здесь бессмертные варят клей, склеивающий любые вещи, в том числе сломанные лезвия мечей,

Кроме этих десяти континентов описываются три острова (там же, с. 10а—14а): Куньлунь, Фанчжан и Пэнлай (Пэнцю). Первоначально вместо Куньлуня, воспринимавшегося в качестве священной мировой горы (по типу axis mundi), в списке островов назывался Инчжоу, причисленный позднее к десяти континентам. Из этого можно сделать предположение, что учение о трех островах древнее концепции “десяти континентов” и возникло в царстве Ци (см. выше, часть 2) еще в период Чжань-го (V–III вв. до н. э.).

Вот как, например, описывается остров Фанчжан (Юнь цзи ци цян, цзюань 26, с. 12а—13а). Фанчжан находится в самом центре Восточного океана, длина каждого из его берегов составляет 5000 верст. На нем находится дворец из драгоценных каменьев, в котором живет Властитель судеб трех небес (Сань тянь сымин). Все бессмертные, желающие подняться на небеса, вначале прибывают на этот остров, чтобы получить реестр жизни от этого повелителя. Здесь живет несколько десятков тысяч бессмертных, растут волшебные травы, деревья и т. о.

В этом разделе описывается и столь же фантастическая страна на восточном берегу Восточного океана – Фусан. Интересно, что первоначально мифический Фусан выполнял функции мирового древа, на котором жили дети богини Сихэ – десять (потом – одно) солнц. В даосском предании древо Фусан превратилось в страну того же названия.

Для довершения краткой характеристики даосской космологии необходимо упомянуть еще о “пещерных небесах” (дун-тянь) и “счастливых землях” (фу ди).

Под “пещерными небесами” имеются в виду особые пещеры, частью реальные, частью фантастические, находящиеся на так называемых “славных горах” (их перечисление см. в гл. 4 “Баопу-цзы” Гэ Хуна), т. е. горах, на которых в силу наличия там благоприятной пневмы и истинных небесных духов возможно даосское отшельничество. Всего традиция насчитывает десять больших и тридцать шесть малых “пещерных небес”, локализованных во вполне конкретных районах Китая (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 27, с. 1а—9а).

В даосской традиции считается, что данные пещеры являются проходами в своеобразные “параллельные пространства”, населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профаническом мире. Например, случайно попавший в “пещерные небеса” человек после проведенного там дня обнаруживает по возвращении, что на земле прошло уже несколько десятков, а то-и сотен лет. Считалось, что бессмертные “пещерных небес” оказывают влияние на управление Китаем, а в школе “цюань чжэнь” до сих пор существует вера в возможность встречи с бессмертными “пещерных небес” и “счастливых земель” в день одного из даосских праздников.

В антологии “Юнь цзи ци цянь” (цзюань 27, с. 9а; см. также-с. 9а—17а) говорится о том, что “счастливые земли” находятся между “славными горами” и что верховный правитель небес (шан ди) послал туда совершенных людей (чжэнь жэнь), бессмертных, для управления прилежащей местностью и полного' обретения Дао. В следующем затем списке 72 “счастливых земель” указывается и бессмертный, управляющий данной землей. Так, первой в списке значится земля у горы Цзиньшань в уезде Цзюйжун (провинция Цзянсу). Это место связано с отшельничеством Тао Хунцзина, управляет им совершенный человек Се Тун. В “счастливых землях”, по даосским преданиям, совершенствуются также так называемые “земные бессмертные> (ди сянь), готовящиеся к вознесению на небеса – высшей форме-бессмертия.

Учение о “счастливых землях” непосредственно связано с даосской утопией, рассматривавшейся выше. Оно нашло отраже-ние в Китайской Литературе. В частности, “Персиковый источник” Тао Юаньмина.(Тao Цяня) во многом напоминает “счастливые земли” даосизма.

Завершая краткий очерк даосской космологии, следует еще раз подчеркнуть ее непосредственную связь с даосской сотерио-логйей—учением о возвращении к Дао и обретении бессмертия. Непосредственное “космографическое” приближение миров бессмертный к рядовому последователю даосизма делало даосское учение в его глазах более достоверным, интимно близким и способствовало распространению даосизма и укреплению его позиций, в том числе и среди простого народа. Это позволяет вновь констатировать наличие функциональной связи между космологией, утопией и сотериологией в даосизме.

Глава II. ОЧЕРК ИСТОРИИ ДАОСИЗМА

1. Проблема происхождения даосизма

В связи с вопросом о происхождении даосизма можно выделить два различных подхода к проблеме: одни исследователи рассматривают историю только сформировавшегося; даосизма и начинают изложение его историй с периода Поздней Хань (I–II вв.), причём Для М. Стрикмэна, например, подобный подход имеет принципиальное значение, ибо, как уже отмечалось, даосизмом этот исследователь считает только организованную даосскую религию, другие предпочитают анализировать и “предысторию”.даосизма, т. е. их интересует период существования даосизма до его оформления в различные школы и направления; ими также ставится вопрос о генезисе даосизма из до-даосских или протодаосских верований древних китайцев, прежде всего из шаманизма (см.: Тиль И., 1969, с. 149–204; Эберхард В., 1968).

Безусловно, период Поздней Хань исключительно важен для истории даосизма, так как именно в это время окончательно формируется даосская традиция (процесс этот полностью завершается в Ш– IV вв.) и возникают первые школы ортодоксального даосизма. Однако, думается, ограничивать историю, даосизма рамками историй только сформировавшегося даосизма неправомерно, так как за пределами исследования (и как бы вне “даосской традиций”) оказываются не только все процессы, приведшие к окончательному оформлению даосской традиций, но также и философия Лао-цзы и Чжуан-цзы, а вопрос о закономерности ее появления в рамках становящейся даосской традиций тaк и остаётся нерешенным. Также при тиком подходе полностью игнорируется единство и преемственность даосской традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

Поэтому представляется возможным выделить в истории даосской традиции 2 основных этапа: этап возникновения и становления даосской традиции и этап эволюции развитого даосизма. Эту мысль можно обнаружить уже у китайских Исследователей истории даосизма 20 – 30-х гг. Так, Сюй Дишань в своей схеме генезиса даосизма показывает, что собственно религиозный организованный даосизм (у Сюй Дишаня: – “современный даосизм”) начинается с образования первой ортодоксальной школы “Небесных наставников” (в схеме Сюй Дишаня – “Путь 5 доу риса”, “У доу ми дао”), но этому предшествовал очень сложный подготовительный процесс формирования, складывания даосской традиции (Сюй Дишань, 1927, с. 259). Другой китайский ученый, Фу Циньцзя также говорит о генезисе даосизма в додаосских, шаманских верованиях древних китайцев (прежде всего царств Чу, Ци и Янь – Фу Циньцзя, 1937, с. 43–54). Но наиболее последовательно эта точка зрения была развита и обоснована японской исследовательницей Идзуцу Тосихико, показавшей важность изучения истоков даосизма, его “предыстории” как для понимания даосской традиции вообще, так и философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в частности (Идзуцу Тосихико, 1976, с. 5—24). Идзуцу Тосихико выдвигает тезис о шаманских корнях даосизма и показывает близость шаманского мировосприятия и даосского – мировоззрения, причем она касается не только и не столько таких моментов, как учение об экстазе, представлений об общении с духами, но и даосских философских концепций: учения об универсальности перемен, взглядов на сновидения и реальность, теории субъект-объектных отношений. Это, конечно, не означает, что Идзуцу Тосихико приравнивает даосскую философию или даосские религиозные верования к шаманизму. Напротив, она превосходно понимает их качественное различие, даже пропасть, лежащую между ними, и не собирается сводить даосизм к шаманизму. Речь у нее идет только о генетической связи между ними, достаточно существенной для понимания даосизма.

Она утверждает, что качественное превращение шаманизма в даосизм не могло быть результатом простого имманентного, внутреннего развития первого, ибо для становления даосской философии необходимо было появление таких великих мыслителей, как авторы “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”.

Другими словами, шаманское мировосприятие могло превратиться в философию Дао только пройдя через призму ума гениального философа. Здесь, несмотря на общую правоту Идзуцу Тосихико, следует отметить, что она непозволительна игнорирует объективные причины появления развитого даосизма: социально-экономический и культурный прогресс древнекитайского общества, который, собственно, и обусловил в общих чертах наличие субъективного фактора, “дал возможность” даосским мыслителям создать их блестящие системы.

Таким образом, японской исследовательнице удается избежать “фетиша истоков” (выражение М. Блока) и не выдавать генезис явления за его сущность, хотя подобные ошибки были характерны для многих представителей сравнительного религиеведения. Идзуцу Тосихико отнюдь не подменяет “поиском корней” исследование даосизма как самостоятельного культурного феномена и не пытается “объяснить” даосизм через шаманизм.

Идзуцу Тосихико связывает генезис даосизма с религиоз-ными представлениями царств Чу и Сун. Первое из них было неоднородно в этническом отношении, в нем были живы многие древнейшие мифы и культы, а во втором проживали потомки царства Шан-Инь, о котором говорилось: “Династия Шан чтила демонов-духов (гуй), а династия Чжоу чтила цивилизацию (вэнь)”. По мнению Идзуцу Тосихико, эти слова точно выражают разницу между духовной атмосферой Шань-Инь (а также Сун и Чу) и “срединных царств” Чжоу.

Кроме того, Сун поддерживало тесные связи с царством Чу. А именно с царствами Чу и Сун традиция, идущая от Сыма Цяня, связывает имена Лао-цзы и Чжуан-цзы. (О религии царства Шан-Инь и ее роли в жизни этого царства см.: Китли Д. Н., 1978, с. 211–225).

Вопрос о генетической связи между даосизмом и шаманизмом и о качественном различии между ними рассматривается я в других работах Идзуцу Тосихико (Идзуцу Тосихико, II, 1976, с. 22–47). С ней относительно шаманских корней даосизма солидаризируется и другой японский исследователь – Фукунага Мицудзи (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9). Он считает, что термин сгуйдао” (“Путь демонов”), одно из первых названий даосизма, исходно означал шаманскую практику – первоначальный субстрат даосизма, к которой позднее (при Поздней Хань по Фукунага Мицудзи) добавилась философия Лао-цзы (учение о Дао) и учение о “духе” (шэнь), идущее от “И-цзина (шэнь – высшее выражение процесса изменений – “и”: “неизмеримость инь-ян называется духом”).

Интересную гипотезу относительно родства чуской культуры с культурой Шан-Инь выдвигает видный американский ученый Дж. С. Мэджор (Мэджор Дж. С., 1978, с. 226–243). Он обращает внимание на то, что первоначально царство Чу располагалось далеко к западу от своей позднейшей территории и только через значительный промежуток времени заняло пространство в среднем течении Янцзы к западу от царств У и Юэ.

Кроме того, антропологический (и конкретно дентальный) анализ” ставший возможным благодаря археологическим находкам, показывает этническое родство чусцев и народов юга и центра Сибири. Дж. С. Мэджор высказывает предположение, что предки чусцев были выходцами из Сибири, прошедшими через район цивилизации Шан-Инь и оказавшими на нее глубокое влияние, а затем пришедшими на юг.

Таким образом, ряд китайских мифов (а мифология процветала и сохранялась дольше всего именно в Чу) обнаруживают удивительное сходство с индийскими мифами (прежде всего речь идет о первочеловеке-творце Пань-гу как аналогии Пуруши “Ригведы” (не в силу крайне сомнительного влияния последних, а в силу их единого происхождения от общеевразийского “мифа великого первоначала”, хорошо знакомого и по религиозным верованиям народов Сибири).

Поздняя запись мифа о Пань-гу (III в.) вряд ли значит много, так как подобные сюжеты письменно фиксировались весьма поздно. Не исключено, что основа этого мифа восходит к неолитической культуре Яншао, о чем, как считают некоторые ученые, свидетельствуют изображения на керамике (Евсю-ков В. В., 1985, с. 56–86, особенно с. 60–66).

По поводу датирования мифов еще в 40-х гг. развернулась полемика между Б. Карлгренрм с одной стороны и А. Масперо, М. Гране, В. Эберхардом и К. Хенце– с другой. Б. Карлгрен утверждал, что все реконструкции китайской мифологии и религии возможны только на основании чжоуских “свободных текстов”, тогда как насыщенные мифами тексты II в. до н. э. – III в. н. э., в которых его оппоненты видели письменную фиксацию древнейших мифов, объявлялись им плодом творчества ханьской эпохи (Карлгрен Б., 1946, с. 346–365).

На это его оппоненты возражали, утверждая, что подобный подход противоречит всей современной антропологической (этнографической) методологии, ибо тогда получается, что китайцы единственные в мире создали прежде культурных героев и лишь потом превратили их в богов или даже животных. А если это так, то подобная “исключительность” нуждается в высшей степени глубоком теоретическом обосновании (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 295–297).

Современные археологические раскопки (в Мавандуй, как раз на территории древнего царства Чу) скорее подтверждают правоту А. Масперо, М. Тране, В. Эберхарда и К. Хенце. Так как эти находки относятся к первым десятилетиям правления Хань, а некоторые еще старше, то естественно заключение, что отраженные в них верования восходят как минимум к периоду Чжань-го. Большой интерес представляет находка текстов на шелке с описанием различных обрядов полушаманского характера (гробница 3) и шелковых знамен с изображением богини Си ваи-му с космологической символикой, изображениями других божеств и крылатых бессмертных (гробница 1).

Они помогают более точно определить характер древнекитайского шаманизма и его родства с религиями народов Сибири (Мэджор Дж. С., 1978, с. 240–241). Дж. С. Мэджор делает также предположение и о родственности культур Чу и Шан-Инь с культурами северо-восточных царств Ци и Янь, также в значительной степени связанных с генезисом даосизма (философия Хуан-Лао и магия фан ши). Правда, эти царства были в значительно большей степени связаны с культурной традицией “срединных царств”, т. е. Чжоу (Мэджор Дж. С., 1978, с. 237–239). Необходимо отметить формальный критерии отнесения той или иной традиции к шаманизму. Для удобства здесь и далее таким критерием будет использование “архаической техники экстаза” (выражение М. Элиаде – Элиаде М., 1974), трансформации сознания субъекта культа. Этот формальный критерий является наиболее общим, поскольку все другие признаки (трехслойное членение мира, мотив мирового древа и т. д.) характерны только для отдельных локальных типов шаманизма, но не для шаманизма как формы религии а целом.

Важным критерием разграничения шаманских и собственно даосских типов религиозной практики является представление о том, что даосская практика приводит к повышению статуса адепта, постоянной (а не лишь на время экстаза) трансформации адепта, его сакрализации.

Что касается ученых, начинающих изложение истории даосизма с I–II вв., то следует упомянуть крупнейшего в настоящее время специалиста по истории Даосского канона Офутн (Обути) Ниндзи, рассматривающего только становление развитой организованной даосской традиции (Обути Ниндзи, 1964).

В связи с вышесказанным хотелось бы отметить принципиальную полиэтничность источников даосизма. С одной стороны, это древнекитайский шаманизм, прежде всего чуский. Однако 1.) сами чусцы, возможно, были этносом, отличным от этносов чжоусцев “срединных царств”; 2) в Чу жило много южных этносов– предки современных мяо-яо – наньмани (Итс Р. Ф., 1972, с. 225), говорившие на протоаустронезийских языках юэ (Бенедикт К., 1942; Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров, Н. Н., 1983, с. 70).

Не исключено, что многие мифы, зафиксированные при Хань и так или иначе связанные с даосизмом (например, о Пань-гу– Паньху), как раз и были созданы этими этносами и, лишь начиная с Хань, после включения этих земель юга в единую империю, адаптировались китайцами. Вполне понятна поэтому бурная волна ханьского: “мифотворчества”.

Характерно, что сами определения шаманов (у – шаманка; си – шаман) содержатся в именно чуском разделе “Речей царств” (Го юй): “Тогда светоносные духи нисходили к ним (мудрым людям древности. – Е. Т.) и назывались, [если это] мужчина, то шаман-си, [а если] женщина, то – шаманка-у”.

Согласно словарю Сюй Шэня “Шо вэнь цзецзы”, иероглиф “у” означает “жреца” (чжу). Это женщина (т. е. “жрица”), которая может “служить бестелесному” (неоформленному, у син) и низводить духов с небес посредством танца.