Текст книги "Тибетский буддизм"
Автор книги: Елена Островская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 20 страниц)
Гигантский храм Одчандо подвергся разрушению до самого фундамента в период гонений на буддизм, инициированных следующим после Ралпачана тибетским царем Ландармой. Однако даже по приведенным в летописи описаниям храма можно заключить, что архитектура, интерьер и предназначение его помещений должны были в своей совокупности служить символическим воплощением идеологической позиции Ралпачана. Буддийский храм выступал в функции резиденции нового правительства, здесь предполагалось проводить и заседание правительственного совета, и встречи тибетских адептов со своими духовными наставниками.
В хрониках упоминается и о строительстве новых монастырей и храмов на территории Тибета, которые позже, в период правления царя Ландармы, были снесены и разграблены. В пятидесяти километрах на запад от Лхасы, в районе, где в XII в. был основан гигантский монастырь – учебный центр одной из собственно тибетских буддийских школ и одновременно здесь находилась резиденция ее религиозного главы (монастырь Цурпху), в 40-х годах XX в. была обнаружена каменная мемориальная стела, установленная в IX в. Текст надписи на стеле представляет собой копию указа Ралпачана, где говорится о дарении территории Чангбу царскому чиновнику Тагцан Ньятцо в знак признания его заслуг перед царем. Сама стела, как следует из текста, была установлена в связи с открытием буддийского храма Чангбу, построенного на средства и по инициативе чиновника Тагцан Ньятцо, выходца из знатной аристократической семьи Цепон. В указе Ралпачана подробно разъясняются обоснования дарения – Тагцан Ньятцо выступал ревностным последователем буддийского учения, всегда выказывал лояльность государственной политике царя, инициировал строительство буддийского храма на подведомственной ему территории, обеспечил содержание четырех монахов, предоставил в их распоряжение людей для работ в поле и обслуживания, пахотные земли, драгоценные украшения, ткань для одеяний и пр. Указ свидетельствовал, что название храму было дано самим государем, а в административном подчинении этот храм должен находиться у религиозной общины царского храма Одчандо. В благодарность за верное служение чиновнику Тагцан Ньятцо был дарован особый титул – жань, означавший его принадлежность к царской семье, а также право вечного пользования и владения территорией района, где был выстроен храм Чангбу. Этот текст, высеченный на каменной стеле, подтверждает тот факт, что социально-политические реформы Ралпачана имели свое реальное практическое воплощение.
Процесс перевода буддийского письменного наследия, сопровождавшийся всесторонним укреплением тибетского религиозного сообщества, был прерван в связи с воцарением Ландармы, царя-гонителя учения Будды. Политический кризис в стране, приведший к разрушению царской монархии и полной территориальной дезинтеграции Тибета, начался с дворцового переворота 836 г. В китайских и тибетских источниках, представляющих период правления Ралпачана, обнаруживаются серьезные расхождения трактовок причин этого политического кризиса. Согласно китайским источникам, царь Ралпачан был очень слабым властителем и практически самоустранился от процесса администрирования, препоручив его министрам из семьи Ба. В китайских династийных хрониках зафиксирован факт введения в политико-административное управление тибетского государства министра-монаха Бранка Палгьийонтана, возглавившего корпус монахов при правительстве. В китайском тексте мирного договора между Тибетом и Китаем, заключенного в 822/823 г., в качестве тибетского премьер-министра фигурирует Бранка Палгьийонтан. Китайские источники трактуют дворцовый переворот 836 г., начавшийся с его убийства и последовавшего затем умерщвления царя Ралпачана, как следствие продолжавшегося в течение десятилетий конфликта политических группировок при царском дворе.
В большинстве тибетских историографических работ убийство главного царского министра и насильственная смерть Ралпачана трактуются отнюдь не в контексте действительно имевшей место борьбы за власть родовой земельной аристократии и новой служилой знати. События 836–838 гг. объясняются тибетскими буддийскими историографами жесткой оппозицией царской политике покровительства буддийскому монашеству и открытым неприятием буддийской идеологии со стороны последователей бон. Описание событий, повлекших за собой дворцовый переворот, совпадает во всех источниках. Главный министр Бранка Палгьийонтан был ложно обвинен в преступном сожительстве с женой Ралпачана, царицей Нанцулмой. Министр был убит, а царица наложила на себя руки. Сын Ралпачана – Цанма, вступивший в сангху, принявший обеты послушника, подвергся высылке из страны. Ралпачан, по одним источникам, был тайно отравлен, другие утверждают, что государя удушили. Брат Ралпачана, Ландарма, изображаемый в тибетских хрониках как ярый последователь религии бон, взошел на престол.
Как показывают события, воспоследовавшие за дворцовым переворотом, Ландарма являлся марионеткой в руках семей, боровшихся за политическое господство. Период его правления составил не более четырех лет – в хрониках приводятся разные даты его воцарения и смерти (?-842, 836–841, 841–845). Первые указы этого нового царя содержали запрет на проповедь буддизма в Тибете, на монашество и требование искоренить все последствия реформ его непосредственных предшественников. Буддийские монастыри и храмы разрушались с варварской жестокостью, а монахов, сопротивлявшихся ликвидации сангхи и не желавших заниматься охотничьим промыслом, как того требовали указы Ландармы, предавали смерти. Согласно «Истории буддизма» Будона, индийские миссионеры и переводчики были изгнаны из страны, а сам центр, где проводились занятия по изучению и переводу текстов буддийского канона, уничтожен. В перечне имен казненных тибетских буддийских учителей упоминается и личный духовный наставник Садналега – Тиннедзинцанпо. Большинство тибетских лоцзав (ученых-переводчиков) бежало в один из районов Тибета – в Кхам. Короткий период правления Ландармы вошел в историю Тибета как время жесточайших гонений на буддизм. Завершился он смертью этого государя, принятой от тибетского буддийского тантрика Палджи Дордже. Существует несколько версий, излагающих конкретные обстоятельства убийства Ландармы. Однако буддийская интерпретация всех этих версий сводится к тому, что акт отнятия жизни гонителя Дхармы был совершен из сострадания к нему же самому. Убийство Ландармы препятствовало дальнейшим неблагим его деяниям и усугублению дурной («черной») кармы. Этот сюжет вошел в дальнейшем в ритуальный сценарий буддийской новогодней мистерии Цам.
В буддийских средневековых исторических произведениях гонения на буддизм, как правило, объясняются победой пробонски настроенной придворной знати. Действительно, фактор длившейся на протяжении веков борьбы земельной аристократии за верховную власть должен быть признан одним из важнейших. Однако первостепенная значимость этого фактора касается не столько распространения буддизма в Тибете, сколько изменения структуры политической власти, постепенного разрушения устаревшей системы управления страной. К середине IX в. главы крупных округов Тибета стремились выйти из состава государства, обрести политическую автономию от Центрального Тибета, находившегося в полной юрисдикции царского двора. В предшествующие периоды политическая борьба аристократических семей имела характер конкурентного противостояния, предметом которого были должности главных министров, придворных советников – должности, позволявшие непосредственно влиять на распределение экономических и территориальных ресурсов Тибета, на внешнюю и внутреннюю политику. Кроме того, одним из возможных путей обретения дополнительных привилегий и укрепления социально-экономического статуса для аристократических семей служили матримониальные отношения – заключение браков с царскими потомками.
Обращение царского двора к буддийской идеологии и активное ее насаждение посредством социально-политических реформ ускорили процесс окончательного разрушения сложившейся в VII-начале VIII в. системы политического управления страной. В контексте автохтонной социально-политической идеологии царь выступал, по сути дела, в роли первого среди равных по статусу правителей различных районов Тибета, вошедших в конфедерацию. Привилегированность его положения – статус верховного правителя легитимировался посредством автохтонных религиозных верований, подвергшихся к VII в. процессу унификации. Обращение Тисрондецана к буддизму как религиозной идеологии представляло собой отказ от автохтонной концепции высшей политической власти. В конце VIII-начале IX в. предпринимаются первые серьезные попытки институционализировать буддийскую идеологию в Тибете. Только применительно к этому периоду можно говорить и о процессе распространения буддизма в стране, и о начавшейся рецепции канона. Социально-политические реформы, предпринятые Тисрондецаном, были нацелены в первую очередь на создание социальной основы для введения принципиально новой доктрины высшей политической власти. Применительно к тибетскому государству конца VIII в. следует говорить не о власти верховного правителя – главы военного альянса и конфедерации племен, а о четко определившей свои границы автократии, власти императора. Новая религиозная идеология, легитимировавшая царскую автократию, не могла обрести сторонников среди представителей крупной земельной аристократии. Придворные советники исполняли функции военачальников в подведомственных им районах, отвечали за поступления налогов в казну и выполняли функции главных управляющих на местах. В большинстве своем они были выходцами из родовой знати, и территория, находившаяся в их управлении со всеми землями и человеческими ресурсами, принадлежала им по праву наследственной собственности. Основанием политического переворота, имевшего место в IX в., явилось прежде всего стремление крупной земельной аристократии к экономической и административной автономии, к освобождению от политической власти императора. Гонения Ландармы на буддизм были направлены против монашества, храмовых и переводческих центров – форпостов буддизма в стране. В этой связи период с середины IX в. до конца X в. следует трактовать как период, в течение которого был значительно заторможен процесс рецепции буддийской доктрины. Однако распространение буддизма не могло быть прекращено даже во время самых жестоких гонений.
Неудача реформ Ралпачана объясняется тем, что ни представители высшей аристократии, ни простое население Тибета не были готовы к столь быстрым социальным и экономическим изменениям. Особое неприятие вызвали законодательные меры, нацеленные на формирование материальной базы обеспечения жизнедеятельности монашества, – введение налогов в пользу религиозной общины и ради аккумуляции средств на строительство храмов и монастырей.
Процесс рецепции буддийской письменной традиции предполагал и создание новой иерархии социальных статусов, в которой наибольший престиж обретало монашество. Реформы Ралпачана, направленные на закрепление за монастырями территориальной и имущественной собственности, напрямую затрагивали интересы земельной аристократии. Прежде инструментом вертикальной социальной мобильности служили матримониальные отношения и принадлежность к знатному роду, и это в определенном смысле укрепляло власть. Повысить свой социально-экономический статус аристократическая семья могла за счет обретения придворной должности министра либо заключения брачных отношений с царскими потомками.
В рамках буддийской идеологии главным способом повышения социального статуса делается вступление в религиозное сообщество. Основой вертикальной социальной мобильности выступает принятие буддизма и получение религиозного образования. Буддийская идеология не могла обрести поддержку автохтонной аристократии еще и потому, что открывала доступ к социальному росту для любого желающего, вне зависимости от социального происхождения.
Распространение буддизма в Тибете, несмотря на период гонений, явилось по сути своей процессом необратимым. Религия Шакьямуни привлекла широкий круг последователей именно благодаря учителям-тантрикам. Буддийская тантра обычно социально оформлялась как тайные мистические союзы посвященных. Ее социальную основу образовывали буддисты-йогины, не являвшиеся монахами и жившие вне общепризнанных религиозных центров. Именно этим объясняется дальнейшая специфика формирования собственно тибетской буддийской традиции. В Тибете начиная с VIII в. распространяется и социально закрепляется буддийская тантра, не утратившая своих позиций на протяжении целого века гонений на монашеский буддизм.
Глава II
ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА В ТИБЕТЕ: МИРОВАЯ РЕЛИГИЯ НА КУЛЬТУРНОЙ ПОЧВЕ БЕСПИСЬМЕННОГО ОБЩЕСТВА
Буддизм в зеркале традиционной тибетской историографии
Научные знания об истории укоренения буддизма в Тибете во многом базируются на анализе традиционной историографии. Однако при этом приходится учитывать то немаловажное обстоятельство, что тибетские буддийские историографы отнюдь не являлись беспристрастными повествователями-документалистами. В абсолютном своем большинстве они придерживались вполне определенной идеологически тенденциозной концепции. Центральные ее положения обнаруживаются с теми или иными вариациями во всех сочинениях, претендующих по своему жанру на роль исторической хроники или историографического трактата. Наиболее отчетливо эта концепция предстает в труде Будон Ринчендуба «История буддизма» (XIV в.).
Тибетские буддийские историографы рассматривают историю укоренения буддизма в Тибете как составляющую более широкого процесса – распространения Дхармы за пределы Индии, а само становление тибетобуддийской традиции как историческую веху в нем. В композиции их сочинений почти в обязательном порядке присутствует раздел, посвященный религиозной доктрине буддизма и его зарождению в Индии. Основополагающий тезис тибетской буддийской историографии состоит в том, что тибетобуддийская традиция есть подлинное продолжение индийской, сохранившее ее исходную полноту. Доказать этот тезис, опираясь на реальные исторические факты, было весьма нелегким делом.
Чрезвычайно важны принципы периодизации истории буддизма в Тибете, выдвигавшиеся традиционными историографами. Большинство тибетских буддийских историографов выделяют две стадии укоренения Дхармы в Тибете. Первая охватывает период от возникновения тибетской государственности в VII в. н. э. и до падения тибетской империи в IX в. Вторая стадия – это период возрождения буддийской идеологии усилиями тибетских аристократических родов, который начинается с XI в. и сопровождается постепенным сложением тибетского теократического государства. Тибетские историографы утверждают, что в начальный период своего распространения в Тибете буддизм сразу же обретает статус государственной идеологии, поскольку внедрение учения Будды осуществляется усилиями царских династий. Начальное распространение связывается в историографической литературе с рядом событий. Прежде всего указывается, что буддизм обрел широкий круг пользователей еще в период правления Сронцангампо, который и объявил эту религию государственной. Благодаря культурным контактам с Индией в целях перевода текстов буддийского канона был создан тибетский письменный язык. В качестве одного из основополагающих доказательств распространения буддизма в Тибете VII–IX вв. всегда отмечается факт создания переводческих центров и активное изучение индийского канонического комплекса и перевод его на тибетский язык. Следующие вехи – приезд в Тибет буддийских миссионеров из Индии Шантаракшиты и Падмасамбхавы, основание в Самье первого монастыря, философский диспут между китайским буддийским проповедником Хэшаном Махаяном и индийским мыслителем Камалашилой. Реформы Тисрондецана и Ралпачана – также трактуются как доказательство неоспоримого закрепления буддийской идеологии в Тибете.
Практически во всех письменных памятниках, пользующихся авторитетом в качестве исторических хроник, обнаруживается совершенно отчетливое стремление средневековых буддийских авторов доказать, что буддизм укоренился в Тибете еще в период империи VII–IX вв. Поэтому особо акцентируется возникновение буддийской общины (сангхи) при Тисрондецане, указываются поименно пребывавшие в стране индийские и кашмирские буддисты, приводятся перечни текстов, переведенных в этот период на тибетский язык. Временное прекращение процесса распространения буддизма объясняется в русле этой концепции победой пробонски настроенной придворной знати, которая и привела к власти царя-гонителя буддизма Ландарму.
Вторая стадия распространения буддизма связывается историографами с возрождением переводческой деятельности, появлением новых монастырских центров в Восточном и Западном Тибете, куда бежали в период гонений переводчики буддийских текстов, послушники и монахи. Согласно общепринятой точке зрения, на этой стадии и возникают монашеские общины, причем по инициативе выходцев из родовой знати, потомков царских министров. Первыми добровольно принимают монашество потомки сторонников буддизма периода империи.
В качестве важнейшего фактора дальнейшего укрепления позиций учения Будды в Тибете, выразившегося в появлении собственно тибетских учительских традиций и возросших на их основании школ, указывается приезд индийских учителей и переводчиков. В историографических произведениях всегда уделяется особое внимание прибытию в Тибет буддийского ученого Атиши (XI в.). С его проповеднической и учительской деятельностью напрямую связано возникновение одной из первых школ тибетского буддизма – школы Кадампа. Именно в Школьной традиции Кадампа впервые был сделан основной упор на необходимость комплексного изучения буддийских канонических текстов и на обязательность соблюдения правил Винаи – кодекса нравственного поведения для монахов и мирян.
В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба, в разделе, посвященном Тибету, отчетливо сформулировано положение, составляющее смысловое ядро традиционной концепции распространения буддизма. Будон исходит из того, что сам процесс распространения буддизма в Тибете имел непрерывный характер, а периодизация становится возможной только в связи с изменением содержательного компонента и формы этого процесса. Будон анализирует те историографические концепции распространения буддизма в Тибете, согласно которым следует различать не две стадии распространения Дхармы, а три – первичную, промежуточную и позднюю. Особой критике он подверг концепцию своего современника – Чомдан Ригпаи Ральди (XIV в.), авторитетного буддийского ученого, переводчика и систематизатора текстов тибетобуддийского канона. Согласно мнению Ригпаи Ральди, «первичный период» распространения Учения – это время проповеднической деятельности Шантаракшиты, когда были даны религиозные посьящения первым семи тибетцам. «Промежуточный период» приходится на правление Ралпачана. Государь становится подателем милостыни монахам, а лоцзавы и пандиты приступают к переводу канонических текстов. Чомдан Ригпаи Ральди считал, что в «промежуточный период» учение Будды не осваивалось должным образом, то есть не изучался свод дисциплинарных правил для монахов и мирян (кодекс Винаи), не велось надлежащей разъяснительной работы в среде мирян относительно религиозной регламентации жизнедеятельности. «Поздним периодом» он именует процесс распространения буддизма в X в. усилиями оставшихся на территории Тибета последователей Учения, создание монашеского сообщества, возобновление переводческой деятельности.
Главный пункт критики Будона обусловлен его несогласием с позицией Ригпаи Ральди, настаивавшего на том, что при Ралпачане причастность тибетских адептов к монашеству была лишь номинальной, а изучение и проповедь Дхармы вообще отсутствовали. Будон считает, что ни о каком «промежуточном периоде» говорить нет оснований, поскольку процесс распространения буддизма никогда не прерывался. По его мнению, само деление на ранний и поздний периоды в истории тибетского буддизма весьма условно. Различение этих этапов в буддийской историографии связано, по мысли Будона, с тем, что на определенное время проповедь и изучение буддизма подверглись запрету со стороны Ландармы. Будон подчеркивает, что буддизм исчез только из районов Уй и Цзан, но продолжал сохраняться на других территориях Тибета благодаря усилиям бежавших туда монахов. Он стремится опровергнуть концепцию Ригпаи Ральди, приводя в качестве аргумента в пользу непрерывности процесса распространения учения Будды факт наличия монашеской общины в Тибете VIII в. и передачи монашеской традиции последующим поколениям. Кроме того, изучение дисциплинарных правил Винаи началось уже в период работы кашмирских прославленных пандитов над переводом канона. В качестве примера Будон приводит Джинамитру (конец VIII-начало IX в.), который дал необходимые наставления по Винае сотрудничавшим с ним тибетским адептам. Изучались, по мнению Будона, и тексты Абхидхармы – третьего раздела индобуддийского канона.
Полемика относительно сущности и периодизации процесса распространения буддизма в Тибете, представленная в «Истории буддизма» Будона, выявляет теоретическую рефлексию самих носителей буддийской письменной культуры о сложной, не предполагающей однозначного решения проблеме. Она заключается в том, что по мере закрепления буддизма в Тибете происходили значительные изменения социальной и культурной форм функционирования этой религии относительно того, как она институционализировалась в Индии. К XIV в. сложились четыре основных направления тибетского буддизма – четыре школьные традиции, был завершен перевод индобуддийских текстов. Нашли свое письменное закрепление и возникшие уже в Тибете собственные учительские традиции. Существовали и активно развивались монастырские центры буддийской учености.
Изменение социокультурной формы, в которой буддизм существовал в Индии, с необходимостью ставило перед тибетскими исследователями доктрины, логики и философии буддизма вопрос об аутентичности тибетобуддийской традиции. Попытки создать концептуальную схему, в соответствии с которой и надлежит рассматривать процесс распространения буддизма в Тибете, суть не что иное, как поиск ответа на этот вопрос. Ответ на вопрос о достоверности, подлинности тибетского буддизма по отношению к его первоначальной индийской социокультурной форме предполагает обнаружение критерия (или ряда критериев), по которому можно проводить сравнение.
В качестве такового критерия Будон и другие историографы, с которыми он полемизирует в своей работе, предложили наличие «изучения и проповеди Дхармы». По сути дела, под «проповедью» они подразумевали не только миссионерскую деятельность, Но и разъяснение доктринальных основ буддизма Мирянам, наставления в дисциплинарных правилах Винаи, в практике буддийской йоги, в ритуальных техниках. Изучение Дхармы – это процесс рецепции, то есть познание письменного индобуддийского наследия, что предполагало перевод текстов канона на тибетский язык и их последующее комментирование. Речь идет о наличии двух уровней функционирования буддизма – популярного (народного) и монашеского (уровня буддийской учености и образованности). Будон проводит спецификацию этого критерия, подчеркивая, что проповедь обязательно должна включать наставления по Винае и – как результат – принятие монашеских обетов.
Вопрос об аутентичности тибетобуддийской традиции, впервые поставленный в трактатах средневековых историографов, остается актуальным вплоть до сегодняшнего дня. Обсуждение проблемы влияния изменений социокультурной формы, в которой буддизм обрел свое институциональное закрепление в Тибете, обнаруживается в трудах авторитетных учителей всех школ и направлений тибетского буддизма. Многие из них, особенно в период социального оформления тибетского буддизма – XIII–XVI вв., пытались осмыслить историю буддизма в Индии. Именно поэтому трактаты, посвященные исследованию тибетского буддизма, как правило, содержат хотя бы краткий раздел о буддизме в Индии.
Тибетские буддийские теоретики разработали несколько критериев, позволявших им утверждать, что учение Будды не претерпело искажений в процессе своего укоренения в Тибете. Разработка такого рода критериев проводилась буддийскими историографами на протяжении многих веков, в течение которых; буддизм в Тибете постепенно приобретал определенную социокультурную форму. В этой связи становится понятным, почему критерии, выделенные буддийскими теоретиками XIV в., несколько отличаются от тех, которые рассматривались в качестве основных буддийскими учеными XVII–XVIII вв. Создание концептуальной схемы рассмотрения истории распространения буддизма в Тибете, выделение критериев аутентичности тибетского буддизма – это еще и попытка теоретика-историографа осмыслить повременную религиозную деятельность, социокультурную форму функционирования буддизма. Одна из центральных проблем, которая решается в историографических трактатах, – насколько теория и практика буддизма современного им периода соответствуют индийской социорелигиозной модели существования буддизма.
Так, в период раннего средневековья, когда тибетобуддийская традиция только начинает свое социокультурное оформление в виде школ, главными критериями аутентичности выступают следующие два: наличие линии учительской передачи школьной традиции; изучение и комментирование текстов канона. Выделение средневековыми буддийскими историографами именно этих двух критериев напрямую связано с тем, как проходило становление буддизма, что представляла собой его теория и практика в современный им период. В XI–XIV вв. рецепция буддизма и его функционирование в Тибете были Всецело связаны с освоением индобуддийского письменного наследия. Возобновленная в XI в. деятельность по переводу индийских буддийский текстов На тибетский язык сопровождается появлением собственно тибетских учительских субтрадиций комментирования текстов канона. Эти первоначальные учительские субтрадиции и превращаются впоследствии в школы тибетского буддизма.
Буддийские теоретики позднего средневековья всегда учитывали критерии, разработанные их предшественниками, но в качестве основополагающего критерия они указывали наличие иерархии социорелигиозных статусов. Такой подход был обусловлен тем, что в XVII–XVIII вв. господствующей, идеологически доминирующей школой тибетского буддизма была школа Гелугпа, где социорелигиозный статус монаха считался обязательным для достижения конечной религиозной цели – обретения Просветления. Кроме того, значительно изменяется и социально-политическая ситуация в Тибете: во главе государства становится теократический правитель – религиозный лидер школы Гелугпа, которому теперь принадлежит вся полнота политической и религиозной власти в стране.
Не все школы тибетского буддизма признавали монашество обязательным условием достижения конечной религиозной цели. В некоторых из них социорелигиозный статус монаха вовсе не считался обязательным, и это в значительной степени осложняло межшкольную полемику относительно доктринальных основ буддизма.
Как уже было сказано выше, одним из критериев аутентичности тибетской буддийской традиции, разделяемым всеми школами, выступало наличие четкой линии преемственности, или линии передачи Учения – его теории и практики. Линия преемственности Учения – это восходящая к Будде Шакьямуни историческая последовательность перечисления имен индийских наставников и их тибетских учеников, которые впоследствии стали «подателями блага проповеди Учения» (дхармадана) для других адептов. Тибетские историографические сочинения XIV–XV вв., предлагающие определенную версию истории распространения и становления буддизма в Тибете, по сути своей нацелены на доказательство доктринальной и учительской преемственности тибетобуддийской традиции относительно индийского буддизма. Именно этим обусловлена, как правило, композиционная и содержательная структура такого рода исторических работ. Собственно «историческими» они могут быть названы только в том смысле, что в них учитывается фактура – события, даты и персоналии, упоминаемые в ранних тибетских хрониках (VIII–X вв.), однако сама эта фактура подается и интерпретируется исключительно в соответствии с определенной концептуальной схемой изложения истории буддизма. Так, в начале подобных сочинений в обязательном порядке присутствует раздел, посвященный возникновению буддизма в Индии, его доктринальным основам, прослеживается учительская линия преемственности религиозного знания. С наибольшей тщательностью разбираются только те аспекты буддийской доктрины и практики, которые считаются основополагающими, подлежащими специальному изучению в рамках конкретной тибетской школьной традиции. Авторы исторических трактатов сами принадлежали к той или иной буддийской школьной традиции, и это в значительной степени влияло и на расстановку смысловых акцентов при рассмотрении доктринальных основ буддизма, и на отбор персоналий, жизнеописания которых излагались особенно подробно. В устной проповеди и тибетских авторизованных учительских текстах этот критерий аутентичности школьной традиции также всегда был представлен.
Устные проповеди, излагающие доктринальные основы буддизма, и учительские тексты, посвященные отдельным разделам Учения, должны были начинаться с формулы поклонения. Формульное вступление к проповеди или тексту – поклонение или восхваление основателя Учения (Будды, причем обычно упоминалось одно из пяти его имен) и обращение к индийским наставникам прошлого – несет очень важную смысловую нагрузку. Апелляция к Будде и прославленным индийским наставникам сакрализует текст проповеди, освящает содержание трактата, придает им статус достоверного религиозного знания. Слова восхваления, адресованные определенным индийским учителям, а зачастую и простое перечисление их имен показывают, что излагаемое в устной проповеди или тексте трактата знание получено благодаря непрерывающейся линии преемственности, восходящей к основателю Учения. Поименованию и восхвалению подлежали только те из индийских учителей, сочинения которых считаются основополагающими и обязательными для изучения в рамках конкретной школьной традиции.
Практически во всех тибетских школьных традициях была разработана собственная схема изложения истории буддизма в Индии и Тибете, строящаяся в соответствии с теми критериями аутентичности тибетского буддизма, которые считались основными для данной конкретной школы.
