Текст книги "Тибетский буддизм"
Автор книги: Елена Островская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 20 страниц)
Таким образом, в рамках буддийской ценностно-нормативной системы происходило уравнивание высоких и самых низких индуистских социальных статусов на том основании, что деятельность, предписываемая ими, противостоит буддийской религиозной доктрине и индивиды, принадлежащие к криминальным сообществам, не отличаются от царских советников, судей и военачальников, поскольку все они относятся к категории асамварика. Не признавая религиозной природы индуистской социальной иерархии, буддийские теоретики утверждали, что в индуистском обществе существует лишь набор профессиональных занятий, передаваемых по наследству, а степень их социальной престижности имеет абсолютно ложные обоснования. Это упраздняло индуистскую статусную вертикаль и требовало отказа от профессиональных занятий, несовместимых с буддийскими обетами.
В буддийской модели общества статусную вертикаль образовывали три религиозных сословия – миряне, послушничество и монашество, а все многообразие деятельности, направленной на материальное поддержание жизни, истолковывалось лишь как профессиональные занятия, не могущие сами по себе служить основой социального престижа. Понятие социального престижа напрямую увязывалось с неукоснительным соблюдением обетов Пратимокши, соответствующих религиозному сословию, и с продвижением в изучении Дхармы. Все профессиональные занятия, идущие вразрез с буддийской ценностно-нормативной системой, считались равно позорными.
Означало ли это, что буддизм отвергал производство и воспроизводство власти, отправление правосудия, военное обеспечение государственной жизни и идею государства как таковую? Разумеется, нет. Но все эти политические и социальные институции должны были быть подчинены требованиям Винаи. В буддийской модели общества кроме обетов, жестко соответствующих выстраиванию иерархии социорелигиозных статусов, предусматривалось принятие ограничений, позволявших вести профессиональную деятельность, необходимую в государственном устройстве. Миряне, занятые в военном деле, не могли совмещать свое профессиональное занятие с принятием всей полноты мирских обетов, поэтому они возлагали на себя религиозные ограничения в связи с первым из обетов – воздержание от убийства. Они обязались не совершать убийства вне ситуации войны. Судопроизводство, властные функции в идеале должны были отправляться таким образом, чтобы исключалась смертная казнь и пытки. Миряне, занятые в этих сферах профессиональной деятельности, должны были опираться на советы своих личных буддийских наставников, а не на обычное право или небуддийские предписания. В небуддийском обществе правители, судьи, военачальники, пожелавшие принять «тройственное прибежище», могли сделать это только при условии сложения с себя своих должностных функций.
Большую дискуссию среди теоретиков и знатоков Винаи вызывали профессиональные занятия, связанные с охотой, забоем скота, выделкой шкур животных и т. п. Ревнители Винаи придерживались той точки зрения, что носители этих профессиональных занятий должны рассматриваться как асамварика. Но такой подход делал проблематичным распространение буддизма в среде скотоводческих этносов. Выход из этого затруднения базировался на каноническом положении, предписывающем идти на необходимые послабления в соблюдении требований Винаи ради утверждения Дхармы и религиозного просвещения народов, чей хозяйственный уклад был связан с охотой и скотоводством. Миряне – охотники, забойщики скота, мясники и т. п. принимали религиозные ограничения, обязуясь исполнять свои профессиональные занятия лишь в том объеме, который был необходим для поддержания существования, то есть не охотиться ради удовольствия, не убивать животных ради собственной прихоти или наживы. Предполагалось, что со временем миряне, занятые в этих неблагих профессиях, пожелают сделаться более добродетельными и принять всю полноту обетов.
В контексте сказанного становится понятным, что религиозная квалификация «добродетельный мирянин» распространялась в буддийской модели общества лишь на тех, чьи профессиональные занятия согласовывались с пятью мирскими обетами – воздержание от отнятия чужой жизни, от присвоения того, что не было дано добровольно, от лжи, от прелюбодеяния, от принятия опьяняющих веществ. Важно подчеркнуть, что применительно к профессиям обеты трактовались достаточно широко – воздержание от отнятия чужой жизни требовало отказа от производства орудий убийства и торговли ими; воздержание от воровства исключало ростовщичество и осуществление ломбардных операций, конфискацию; запрет на прелюбодеяние категорически дискриминировал занятия сводничеством, сутенерством, притоносодержательством, проституцией; воздержание от употребления опьяняющих веществ Предполагало запрет на участие в производстве алкогольных напитков, наркотиков и торговле ими. Ложь в системе буддийских обетов имела особую интерпретацию – она толковалась прежде всего как намеренное искажение буддийского религиозного знания, как попытка навязать последователям Дхармы извращенные представления (об ином Учителе истины, нежели Бхагаван Будда и т. п.).
Внутри религиозного сословия мирян сосуществовали те, кто полностью принял и соблюдал пять обетов, ведя религиозно одобряемую профессиональную деятельность, и те, кто принял лишь религиозные ограничения, не будучи способным по объективным причинам возложить на себя всю полноту мирских обетов. Однако религиозные ограничения никоим образом не являлись каналом регулируемой аномии, поскольку профессиональные занятия криминального характера категорически исключались.
Смысловым ядром буддийской модели общества, как отмечалось выше, выступает ценностно-нормативная система, представленная в дисциплинарном кодексе Винаи – Пратимокше. Обращение в буддизм – принятие «тройственного прибежища» – означало не только признание новообращенным Будды, Дхармы и Сангхи в качестве высших религиозных ценностей, но и одновременное отвержение любых небуддийских ценностей. Социальное действие, обусловленное дисциплиной Пратимокши, предполагало осознанную готовность адептов регламентировать свою повседневную жизнедеятельность нормами, проистекавшими из догматических положений доктрины, но направленными на регулирование социальной жизни. В религиозно-доктринальном отношении эти нормы («дисциплина») определяются как «препятствия», «заслоны», прекращающие распространение безнравственности, и формируются в виде обетов, исключающих убийство, воровство, ложь, сексуальные прегрешения и употребление опьяняющих веществ. Принимая обеты Пратимокши, буддийский адепт тем самым возлагал на себя обязательство соотносить все свои действия с дисциплинарной нормой и не выходить за ее пределы. Акт принятия обетов имел сугубо социальный характер: они принимались не самочинно, а только в присутствии членов сангхи и от наставника – как духовный дар. Провозглашение словесной обетной формулы рассматривалось как совершение осознанного благого словесного действия (имеющего благое кармическое следствие). Но этот акт являлся одновременно и действием социальным, поскольку адепт, принимая обеты, признавал за другими членами буддийского социума право оценивать его последующую деятельность с нормативных позиций (социальный контроль). Сознательный отказ от убийства, воровства, лжи, сексуальных прегрешений и употребления опьяняющих веществ определял социальную деятельность членов буддийского общества негативно – в аспекте индивидуального самоограничения. Сущность обетов раскрывалась в совокупности предписаний, конкретизировавших норму применительно к повседневной жизни.
Собственно нормативный аспект буддийской модели общества представлен в списке статусов, вступление в которые обусловливалось принятием соответствующих обетов. Этот список включал восемь позиций: мирянин (упасака), мирянка (упасика), послушник (шраманера), послушница (шраманерика), монах (бхикшу), монахиня (бхикшуни), претендующая на статус монахини, или соискательница монашества (шикшамана) и соблюдающий очистительный пост (упаваса). Семь статусов из этого списка образуют социорелигиозную вертикаль, поскольку каждый фиксирует очередной этап совершенствования адепта в дисциплине соблюдения буддийских нормативных предписаний и степень участия в хозяйственно-экономической и прочей деятельности, непосредственно не связанной с религиозными практиками. Миряне полностью были включены во все виды подобной деятельности. Послушники и послушницы могли осуществлять только ту деятельность, на которую получали благословение от своих религиозных наставников – монахов. Монахи и монахини в хозяйственной деятельности не участвовали, ограничиваясь сбором подаяния для монастырей и на собственное пропитание. Тем не менее в пределах монастырей они исполняли административные функции, а в общественной жизни им принадлежала роль хранителей буддийской традиции. Только полноправные монахи могли вести проповедь Дхармы, обращать в буддизм – проводить инициацию принятия «тройственного прибежища», рекрутировать послушников и новых монахов, осуществлять передачу религиозного знания, то есть выполнять образовательные функции в обществе. Собственность монашествующих ограничивалась облачением (на жаркий и холодный сезоны), чашей для сбора подаяния и специальным фильтром для процеживания питьевой воды. Ни на обладание недвижимостью и денежными средствами, ни на принятие в дар золота, серебра, драгоценностей они не имели права, оно было отчуждено в пользу монастырей.
Вообще говоря, буддийская каноническая и постканоническая традиция в Индии трактовала монашество как «уход из дома»: разрыв с социально-экономической деятельностью, обозначаемой термином грихастха – «пребывание в доме» (ведение хозяйства). Однако вступление в послушнический и монашеский статусы членов правящей верхушки – административного аппарата царской власти и государей – практиковалось, о чем свидетельствуют жизнеописания государей Ашоки и Бимбисары. Подобная практика интерпретировалась как возможная лишь в государстве, основанном на буддийских религиозно-идеологических принципах. Если же буддизм не выступал государственной идеологией и концептуальная власть в стране имела иной характер, принятие буддийских обетов – даже мирских – требовало от государя и прочих чиновников, пожелавших сделаться последователями Дхармы, сложить с себя властные, административные и прочие должностные полномочия ввиду их несовместимости с буддийской ценностно-норматцрной системой. Или же государь, намеревавшийся принять буддизм, должен был направить усилия на его внедрение в качестве господствующей идеологии.
Вертикаль социорелигиозных статусов в буддийской модели общества учитывала три мужских статуса (мирянин, послушник и монах) и четыре женских (мирянка, послушница, «претендующая на статус монахини», монахиня). Дополнительный женский статус, разделявший послушничество и полное монашество, – шикшамана – толковался как необходимая стадия проверки глубины и сущности намерения отречься от мира, отказаться от перспективы материнства ради аскетической религиозной жизни. Сущность религиозной дисциплины для женских и Мужских статусов на каждом из иерархических Уровней совпадала, поэтому можно было говорить о трех религиозных «сословиях»: миряне/мирянки, послушники/послушницы вкупе с «претендующими на статус монахини», монахи/монахини. В правовом и имущественном отношениях религиозные «сословия» различались следующим образом: миряне выступали в роли индивидуальных правовых субъектов и субъектов собственности, а монашество отчуждало свои права в пользу монастырей, то есть функциями правового субъекта и субъекта собственности наделялись монастырские общины, монастыри. Послушничество занимало промежуточную позицию, ибо принятие послушнических обетов было связано с нормативными ограничениями на участие в хозяйственно-экономической деятельности, но еще не предполагало полного отречения от мира и вступления в монашескую общину на правах полноправного ее члена.
Иерархия религиозных «сословий» определялась только нормативным аспектом Винаи, а в отношении ее ценностного аспекта все три религиозных «сословия» обладали равными возможностями. Буддисты – и мужчины, и женщины – имели равный доступ к получению религиозного образования, к изучению письменного источника буддийского религиозного знания, обладали равными возможностями в достижении высшей религиозной цели. Ни этническое и социальное происхождение, ни имущественный статус не играли в этом вопросе никакой роли. В ценностном отношении буддизм резко контрастировал с индуизмом, который дискриминировал женщин всех варн и целиком низшую варну – шудр. Ни женщины, ни шудры не имели права на религиозное образование, даже присутствовать при чтении ведических текстов им возбранялось, они не могли достичь высшей религиозной цели, поскольку для них исключалось посвящение в статус дважды-рожденных. Соблюдение норм праведного поведения женщинами и шудрами преследовало лишь одну религиозную задачу – обретение более благоприятного нового рождения (мужчиной в одной из варн, принадлежность к которой давала право на посвящение в дваждырожденные). В буддизме дискриминация такого рода исключалась. Система буддийских религиозных сословий принципиально не могла иметь наследственного характера. Оставаться ли мирянином или принять послушнические, а затем монашеские обеты было результатом свободного личного выбора.
Принадлежность к буддизму не передавалась по наследству. Акт посвящения в Дхарму – принятие «тройственного прибежища» – рассматривался как следствие свободного волеизъявления. Ему предшествовало знакомство с буддийской проповедью, понимание ее смысла и перспектив религиозной жизни. Прежде, чем этот акт совершался, должно было вступить в религиозный статус «соблюдающего очистительный пост», который интерпретировался как духовный дар, получаемый от проповедника. «Соблюдающий очистительный пост» – статус, не имевший социального измерения, поскольку новообращаемый порывал со своим прежним социальным положением, но еще не вступал в буддийскую социорелигиозную статусную иерархию. Это переходной (лиминальный, в терминах социальной антропологии), «пороговый» статус. Очистительный пост соблюдался в Течение одних суток, по завершении чего непосредственно следовал акт принятия «тройственного прибежища». В период поста новообращаемый пребывал в белых одеждах, сняв с себя все украшения, имевшие знаковый характер. Этим подчеркивался разрыв с прежним социальным положением. Соблюдающий пост воздерживался от принятия пищи и речевого общения. Пост подразумевал уединение. Процедура вступления в этот лиминальный статус была следующей: принимающий духовный дар поста сидел на корточках (в «позе голубя»), опустив глаза, он не должен был вступать в разговор с наставником, благословлявшим на пост.
Вообще говоря, очистительный пост сопровождал собой не только акт принятия «тройственного прибежища». Миряне, послушники, монахи, совершавшие паломничество по буддийским монастырям, были обязаны соблюдать суточный очистительный пост по прибытии в новый монастырь, чтобы исключить тем самым осквернение его сакральной территории. Пост предшествовал также проведению некоторых буддийских ритуалов и практик. Очистительный пост в обязательном порядке предшествовал и вступлению в каждый из буддийских социорелигиозных статусов. На этом основании соблюдение очистительного поста можно отнести к «обрядам перехода» – к ритуальным действиям, сопровождающим в традиционных обществах изменения статусного характера.
Инициация в буддизм на религиозно-доктринальном уровне трактовалась как совершение осознанного действия, выражавшегося в речевом изъявлении желания принять прибежище от страдания «в Будде, Дхарме и Сангхе». Такое действие уже само по себе являлось залогом благого кармического следствия.
Первая составляющая инициационной формулы – «прибежище в Будде» – означает принятие Будды Шакьямуни в качестве единственного Учителя истины, которому нет альтернативы. Возглашая эту часть инициационной формулы, новообращаемый заявлял о своем намерении достичь Просветления, уподобиться Будде как Архату, то есть уничтожить аффекты, войти в Нирвану.
Вторая составляющая – «прибежище в Дхарме» – означает признание новообращенным Учения Будды единственно истинным, отвержение иных религиозных учений как ложных.
И, наконец, третья составляющая – «прибежище в Сангхе», принимаемое посвящаемым в буддизм, – есть признание безотносительной ценности, аксиоматического образца поведения тех, кто уже достиг Просветления. Обращаясь к «прибежищу в Сангхе», инициируемый взыскует прибежища в символической общности Просветленных, а не в конкретном сообществе монахов и мирян. Это объясняется тем, что, согласно религиозно-догматической трактовке психической природы социального действия, все его виды нечисты, не свободны от аффективной мотивации.
Принятие «тройственного прибежища» еще не означало автоматического вступления в статус мирянина. Новообращенный сразу же за актом инициации возлагал на себя пять мирских обетов, что означало вступление в социорелигиозный статус полноправного мирянина. Если же профессиональные занятия не позволяли сделать этого и одновременно разрыв с ними был невозможен по экономическим причинам, то новообращенный принимал религиозные ограничения. Последнее означало факт вступления в религиозное сословие мирян, но исключало выполнение ряда функций, которые в буддийском социуме доверялись только полноправным мирянам.
Буддийские обеты имели кумулятивный характер. Самое большое количество обетов соблюдало монашество, поскольку монашеский статус предполагал сохранение двух предшествующих – послушнического и мирского. Согласно Винае, любой из буддийских социорелигиозных статусов принимался сроком на всю жизнь. Вместе с тем была возможна и утрата статусов. На религиозно-догматическом уровне постулировалось, что статусы, предусмотренные Пратимокшей, не имеют продления в новых рождениях. Тот, кто в этой жизни взошел на вершину социорелигиозной иерархии, приняв монашество, в новом рождении вернется к ее подножию, заново возлагая на себя мирские обеты.
В социальном отношении любой из статусов мог быть утрачен не только по причине смерти или крайнего нарушения обетов, но и по желанию адепта. Если объективные причины (как правило, семейного характера) вынуждали отказаться от монашества и сангха считала эти причины уважительными, адепт слагал с себя монашеские обеты, сохраняя послушнические и мирские. Аналогичным образом можно было выйти и из послушнического статуса. Однако отказ от социорелигиозного статуса мирянина означал разрыв с буддизмом и выход из сангхи.
Мирянин соблюдал пять обетов, послушник – пятнадцать, из которых пять были мирские, а десять послушнические. Обеты конкретизировались в соответствующем наборе предписаний, позволявших адепту эффективно контролировать собственное поведение относительно буддийских норм. Общее число обетов и предписаний для монаха составляло двести пятьдесят позиций. Что же касается монахинь, то им предписывалось соблюдать нравственное поведение, контролируемое пятьюстами позициями. Такое различие объяснялось большей подверженностью женской психосексуальной природы аффектам.
Ревнители Винаи и знатоки канонических сутр не стремились к увеличению количества монашествующих женщин, поскольку в женщине видели в первую очередь мать – воспитательницу будущих добродетельных буддистов. Женщина ценилась прежде всего как подательница блага человеческого рождения. Об этом свидетельствует зачисление в список «смертных грехов» (безнравственных поступков, влекущих ближайшее рождение в адских сферах) убийство матери, причем этот грех по злостности непосредственно следует за грехом убийства архата (просветленного монаха). Тем не менее женское монашество получило распространение во всех буддийских странах.
Наряду с двумя такими компонентами буддийской модели общества, как социальное действие и иерархия социорелигиозных статусов, существовал третий ее компонент, обусловливавший социальную динамику. Васубандху характеризует его как определенный тип взаимодействия между носителями различных социорелигиозных статусов. Тип социального взаимодействия в буддийской модели общества раскрывается через понятия «дар/даяние» и «религиозная заслуга».
Религиозная жизнь буддиста, протекая в обществе, определяет ведущую ценностную ориентацию его социальной деятельности – обретение религиозной заслуги. Васубандху, опираясь на канонические тексты, выделяет два вида таковой: религиозная заслуга, возникающая в результате акта добровольного отречения от мирской жизни (монашество), и религиозная заслуга, обусловленная пользой, которую приносит акт добровольного дара/даяния. Он указывает, что второй вид религиозной заслуги возникает только благодаря использованию другими того, что было преподнесено в дар. Религиозную заслугу обретает донатор, податель дара, и она приближает донатора к достижению высшей религиозной цели, улучшая кармическую перспективу нового рождения.
Концепция религиозной заслуги как результата акта добровольного даяния представляет собой буддийское переосмысление типа социального взаимодействия «дар-обмен», характерного для бесписьменных обществ (и, в частности, для индийского общества эпохи возникновения буддийского канона). Тип взаимодействия «дар-обмен» – это способ установления отношений между этносоциальными группами, поддержание и упрочение этих отношений. В обществах бесписьменной культуры практически отсутствует четкое разделение различных сфер жизнедеятельности общества на юридическую, экономическую, религиозную, политическую. Они теснейшим образом переплетены, существуют в слитом виде. Социальное взаимодействие строится по типу «дар-обмен». В буддийской модели общества также не возникает разграничения этих сфер, поскольку речь идет именно о религиозной модели общества, а не о модели гражданского общества. Специфика состоит именно в том, что тип социального взаимодействия «дар-обмен» получает новую содержательную интерпретацию, соответствующую буддийской догматике.
Даяние определяется с позиций буддийской религиозно-антропологической концепции действия: это сознательное благое намерение, реализующееся в акте передачи добровольного дара. Когда получатель дара начинает осознанно действовать, используя его, тогда только и происходит обретение религиозной заслуги донатором, то есть осуществляется обмен через деятельность.
Социальное измерение актуализируется именно благодаря участию двух сторон – донатора и адресата дара. Социальное взаимодействие внутри буддийских религиозных сословий и между ними в нормативном отношении должно было осуществляться именно по такой схеме.
Васубандху выделяет восемь видов даров:
– дар «тому, кто находится рядом», то есть проявление щедрости, лишенное глубокого религиозного смысла и не требующее усилий со стороны донатора;
– дар, мотивированный стремлением к утилизации обветшалого имущества и пищевых запасов, близких к состоянию негодности (Васубандху называет такой вид дара «даром из опасения», имея в виду опасения дарителя, что вещь или пищу придется выбросить как негодную);
– дар-отдарок, выступающий одним из характерных способов поддержания социальных контактов в бесписьменных обществах;
– дар, подразумевающий обязательность отдарка (такой дар подносился ради установления социальных контактов в бесписьменных обществах);
– дар, преподносимый «ради обретения небес» (вид дара, характерный для архаических ведийских религиозных представлений);
– дар, преподносимый для обретения славы донатора (вид дара, характерный для кодекса воинской, кшатрийской варны в индуистском социуме – так называемый царский дар);
– дар, преподносимый по традиции (подношение небуддийским святыням и жрецам по установленному обычаю);
– дар «для украшения сознания» (подносимый с глубоким буддийским смыслом).
Итак, семь из восьми видов дара характеризуют в классификации Васубандху тип социального взаимодействия, неспецифичный для буддийского социума. Такой тип взаимодействия имеет нерелигиозные цели, поскольку не связан с благим намерением обрести религиозную заслугу.
Дар/даяние как благой с религиозно-доктринальной точки зрения тип социального взаимодействия всегда мотивирован благой установкой сознания дарителя. Польза, которую получает податель дара в результате такого взаимодействия, нематериальна, она не питает аффекты дарителя. Васубандху подразделяет этот благой тип социального взаимодействия на четыре вида: дар с пользой для себя, дар с пользой для других, дар с пользой для себя и для других и чистый дар, в котором «нет пользы ни для того, кто совершает даяние, ни для получающих». Первый вид благого дара – это даяние буддийскому храму или святилищу (ступе). Оно совершается и монахами, «обучающимися Дхарме», и мирянами, проникнутыми религиозным благоговением. В аспекте обретения религиозной заслуги этот вид дара рассматривается как акт даяния, приносящий пользу самому донатору. Второй вид благого дара – это даяние продвинутого буддийского адепта, очистившего свое сознание от аффектов (монаха, «которому уже нечему обучаться»), адресованное другим живым существам. Даритель в данном случае – «просветленная», «благородная» личность, свободная от новых рождений в сансаре, а, следовательно, не нуждающаяся в религиозной пользе дара. В этом случае польза от дара принадлежит адресату даяния. Третий вид благого дара – это даяние, осуществляемое мирянами и монахами, желающими принести пользу другим и одновременно обрести религиозную заслугу. Пользу от даяния в этом случае получает как адресат дара, так и его податель. Четвертый вид благого дара – это дар буддийскому храму, который преподносит «благородный, освободившийся от желаний» (монах, «которому уже нечему обучаться»). Этот дар есть символ уважения, акт чистой благодарности, ибо донатор не нуждается в обретении религиозной заслуги.
Итак, что же подразумевается под даром/даянием? Васубандху трактует даяние как «достойное действие», к совершению которого должно быть устремлено сознание добродетельного буддиста. Даяние следует осуществлять по определенным правилам: с искренним уважением, самолично, без каких-либо посредников, соблюдая выбор должного времени и не нанося своими действиями вреда другим. Если дар преподносится сообразно этим критериям, то донатор обретает четыре свойства, выделяющие его среди других членов буддийского социума: он вызывает глубокое уважение других людей; у него открывается способность испытывать высшие наслаждения; он может отдаваться этим наслаждениям всегда, когда пожелает; предметы его наслаждения не могут быть похищены или разрушены. Кроме того, если поднесенный дар обладает превосходными качествами цвета и формы, запаха, вкуса и осязаемых свойств, он необыкновенным способом преображает, согласно Васубандху, самого дарителя. Совершенство цвета и формы дара меняет облик донатора, сообщая его наружности благообразие, красоту; благоухание преподнесенного в дар предмета рождает ореол славы, окружающий донатора; если же дар являл собой совершенную по своему качеству и вкусу пищу, то донатор становится приятным в общении с другими; совершенство осязаемых качеств дара преображает телесность подателя такого дара – его тело приобретает гладкость, изящество и сохраняет прекрасную форму во все времена года.
Подробное описание свойств, получаемых донатором в результате подношения материального подарка, фиксирует реципрокальный характер этого действия – даяние предполагает акт символического обмена (пусть и отставленного во времени). Польза, обретаемая членом буддийского социума через акт религиозно мотивированного и в этом смысле бескорыстного дарения, имеет, согласно такой трактовке, не только благое следствие в новом рождении, но и конкретное чувственно-материальное воплощение в этой жизни.
Почтительное служение буддиста своим благодетелям, то есть матери и отцу – подателям человеческой формы рождения, религиозному наставнику – подателю блага Учения, трактуется как достойное социальное действие-даяние, в результате которого возрастают добродетели донатора. Подношение, адресованное добродетельному мирянину или монаху, также увеличивает добродетели того, кто осуществляет подобный дар.
Степень возрастания добродетелей донатора определяется и в соответствии с оценкой невзгод и страданий адресата дара, если даяние имеет филантропический характер – подношение «рожденным в дурной форме существования», больным, терпящим бедствие. Так, благое следствие пищевого дара, адресованного голодающим диким животным или бродячим собакам и кошкам, в тысячу раз превысит величину подношения, говорит Васубандху, ссылаясь на тексты канонических сутр. Добродетельные качества дарителя значительно возрастают, если даяние осуществляется в холодное время года или предназначается больному, зараженному опасной инфекцией (холера, проказа), а также тому, кто ухаживает за больными в период эпидемии, рискуя собственной жизнью.
Итак, материальный дар, преподносимый мирянином отцу, матери, проповеднику Дхармы, другим буддистам, известным своими добродетелями, людям, исполняющим «дело бодхисаттвы» (рискующим своей жизнью и здоровьем ради больных и страждущих), больным, а также животным, возвращается подателю дара в форме религиозной заслуги (нематериальной пользы). И в этом смысле можно говорить об отношениях обоюдной религиозной зависимости «мирянин-монах (проповедник Дхармы)», «мирянин-мирянин», «мирянин-живые существа, рожденные в иных формах». Преподнося дар родителям, мирянин оказывается в праве надеяться на религиозную заслугу, но такая постановка вопроса возможна лишь в силу социорелигиозных отношений, детерминированных системой буддийских норм и ценностей. В этом случае родители выступают благодетелями для донатора еще и потому, что они выражают готовность принять этот дар, предоставляя тем самым шанс обретения религиозной заслуги. Подношение проповеднику Дхармы, «духовному другу», также подчинено закону символического обмена – оно возвращается мирянину в форме религиозной заслуги. В свою очередь, «духовный друг» дарует мирянину проповедь Дхармы, и мирянин, внимая наставнику, дает ему возможность осуществить «достойное действие», обрести заслугу проповеди. Интерпретация проповеди Дхармы как дара указывает на специфически буддийский характер символического обмена (реципрока) между монахами и мирянами.
