Текст книги "Тибетский буддизм"
Автор книги: Елена Островская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 20 страниц)
Первые попытки превращения Тибета в буддийскую империю
В середине VIII в., в период правления царя Тисрондецана (756–797) предпринимаются первые серьезные усилия для реального распространения буддизма в Тибете. Именно в этот период делаются целенаправленные шаги для создания социальной базы новой для Тибета религии, производится выбор в пользу рецепции индийского буддизма, а не его китайской версии.
Первое десятилетие правления Тисрондецана характеризуется политической борьбой за верховную власть между племенной пробонски настроенной аристократией и новой знатью. Представители новой, служилой аристократии предпринимают индивидуальные путешествия в Китай и Индию ради ученичества у известных буддийских наставников. Так, Ба Санши, один из министров Меагцома, еще в период его правления осуществил паломничество к буддийским святыням Китая. В частности, он побывал в известном буддийском храме на горе Утайшань, где получил ряд наставлений от пребывавших там монахов. При Тисрондецане он совершает второе паломничество в Китай, а затем и в Индию.
В исторических хрониках содержатся многочисленные описания попыток племенной аристократии воспрепятствовать распространению буддизма, пресечь поиск новой государственной идеологии. Так, утверждается, что придворные министры Машан из рода Тон и Дагралугон возглавили антицентристски настроенную коалицию. Они отдали приказ разрушить построенные еще при Меагцоме буддийские храмы и вывезти статую Будды за пределы Тибета. Всем проживавшим на территории Тибета буддийским монахам, приглашенным ранее китайской принцессой, было велено покинуть страну под страхом смерти. Действия коалиции повлекли за собой жестокие репрессии, санкционированные Тисрондецаном. Нужно отметить, что репрессии и казнь обоих министров были направлены прежде всего на подавление всех попыток аристократии управлять страной. Буддизм был закреплен Тисрондецаном не в качестве альтернативной религиозной идеологии, а в статусе единственной государственной религии.
Необходимость введения новой социально-политической идеологии была продиктована еще и тем обстоятельством, что к моменту вступления на престол Тисрондецана кардинальным образом изменилось внешнеполитическое положение Тибета. К середине VIII в. Тибет превратился в мощную военную империю в самом сердце Центральной Азии. Одной из привилегий этого молодого государства был контроль над основными торговыми путями, пролегавшими по границам страны. Государства, вовлеченные в экономические отношения с Китаем, были поставлены перед проблемой установления дипломатических отношений с Тибетом, закрепившим за собой статус посредника и право давать санкцию на провоз товаров по своей территории. В 756 г. к тибетскому императорскому двору прибыли посланники западных окраин Центральной Азии с целью засвидетельствовать свое почтение тибетскому императору и заключить военный союз с тибетским государством. Укреплению геополитического положения Тибета способствовало падение китайских гарнизонов в районах Аньси и Бэйтин, располагавшихся на территории государств Центральной Азии, и утрата Китаем контроля над вассальными территориями Таримского бассейна, Джунгарии, Малого Балора.
В течение VIII в. Тибет с неизменным успехом завоевывает территории Китая – в 756 г. тибетская армия покорила Суйчжоу на восточной границе Тибета и Китая, за этим последовало падение китайских фортов на северо-востоке Тибета. В 763 г. тибетские войска овладели рядом крупных китайских городов – Линьтао, Циньчжоу, Вэйчжоу, оккупировали всю территорию провинции Ганьсу. Одновременно с захватом китайских городов и провинций Тибет вступает в военный союз и устанавливает торговые отношения с Арабским халифатом и карлуками, причем торговые пути пролегали через земли карлуков – новых правителей западных тюрков в Джунгарии.
Введение буддизма осмыслялось тибетской центристски настроенной аристократией как необходимое условие внутренней социально-политической консолидации страны. В пользу этого свидетельствуют мероприятия по распространению буддийской доктрины в Тибете, зафиксированные практически во всех исторических хрониках. Тисрондецан, в отличие от своих предшественников, ограничивавшихся формальным приглашением буддийских миссионеров из Непала, Китая и Индии и строительством храмов, предложил комплексную программу по распространению религии Шакьямуни. Центральными пунктами этой программы выступали следующие нововведения. В состав экспедиций, отправляемых на обучение в Китай, Индию и Непал, были включены ближайшие соратники Тисрондецана, поддерживавшие его социально-политическую программу реформирования идеологической жизни страны. Перед министрами (выходцами из знатных тибетских родов), возглавившими эти экспедиции, был поставлен ряд задач. Им поручалось посетить крупные буддийские образовательные и миссионерские центры Индии, Непала и Китая, пребывание в которых должно было увенчаться установлением прочного культурного сотрудничества Тибета с этими центрами. Под сотрудничеством подразумевалось привлечение буддийских наставников, учителей, пользовавшихся авторитетом у себя на родине, к делу распространения буддизма в Тибете. Тисрондецан и его соратники отчетливо понимали, что введение новой религии в стране требует формирования социальной и материальной базы. В силу этого члены экспедиций, отправленных Тисрондецаном в Китай, Индию и Непал, должны были не только получить посвящения, дававшие право на проповедь учения Будды, но и установить крепкие контакты с учителями, владевшими искусством новообращения в буддизм и располагавшими опытом миссионерской деятельности. Было особо важным заручиться готовностью таких компетентных наставников прибыть в Тибет.
В тибетских хрониках сохранились имена только двух министров – Ба Салнана и Ба Санши, – принявших деятельное участие в создании социальной базы для распространения буддизма в стране. Акцент на деятельности именно этих двух министров обусловлен тем фактом, что их авторству принадлежит первая историческая хроника (чжал раб), содержащая родословную тибетских царей, описание строительства первого на территории Тибета монастыря Самье, а также повествование о деятельности индийских миссионеров Шантаракшиты и Падмасамбхавы. Оригинал хроники, составленной министрами Ба Салнаном и Ба Санши, не сохранился, о его существовании известно исключительно благодаря многочисленным ссылкам, обнаруживаемым в историографических работах тибетских буддийских просветителей XIII–XV вв.[5]5
Данное сочинение фигурирует в работах тибетских буддийских ученых под разными названиями, наиболее часто встречающиеся – это «Летопись монастыря Самье» или «Великая опись монастыря Самье», а также «Генеалогия царей, сочиненная министром из Ба» или «Сочинение министра из Ба – Башед». В тибетской историографии этот текст пользовался большим авторитетом и популярностью. В качестве фактографического источника он цитируется в целом ряде поздних хроник. Так, в своих исторических трактатах на него ссылаются крупные буддийские ученые Сакья-пандита Гунга Чжалцан (1182–1251), Будон Ринчендуб (1290–1364), Гойлоцзааа Шоннубал (1392–1481), пятый Далай-лама Агван Лобсан Чжамцо (1617–1682) и многие другие авторы. Первоначальный текст хроники Башед не сохранился, поскольку это сочинение подвергалось неоднократной переработке, в него вносились множественные дополнения последующими министрами и царями. Текст имел хождение в трех основных версиях, озаглавленных: «Сочинение духовенства» – Лашед, «Сочинение царей» – Чжалшед и «Сочинение министра из Ба» – Башед.
[Закрыть]. Тибетские историографы XIII–XVI вв., опиравшиеся на этот текст, указывают, что наиболее успешными оказались экспедиции, которые возглавляли министры Ба Санши и Ба Салнан. Ба Санши получил пост царского министра еще в период правления Меагцома, отца Тисрондецана. В его министерскую компетенцию входило налаживание контактов с китайскими буддийскими проповедниками. Ориентация Ба Санши на китайский буддизм была во многом обусловлена тем, что в последние годы жизни Меагцома он и еще три министра по настоянию царя посетили Китай с целью доставки в Тибет текстов буддийского канона и обнаружения учителей, готовых приехать и осуществить перевод текстов на тибетский язык. Известно, что эти четверо были приняты китайским императором, получили санкцию на вывоз рукописей и поиск учителей. Вместе с экспедицией, возвращавшейся в Тибет, приехал известный китайский проповедник буддизма – Хэшан Махаян.
После небольшой паузы, связанной со смертью Меагцома и воцарением Тисрондецана, приезды китайских миссионеров приобрели регулярный характер – проповедники оставались на жительство в Тибете, давали религиозные посвящения желающим, а главное, при поддержке министра Ба Санши предпринимались первые переводы буддийских канонических текстов с китайского на тибетский язык.
Примечательно, что во многих тибетских буддийских хрониках умалчивается тот факт, что Ба Санши при посредстве своих китайских наставников основал храма Нанг Лхаканг в местности Дагмар Тибета. Упоминания об этом редко встречаются прежде всего потому, что прототипом тибетского храма был китайский буддийский храм на Утай-шань, построенный в 766 г. и получивший название «Храм Золотого Павильона, препятствующий Маре и защищающий народ». Период рецепции китайской формы буддизма оказался весьма кратким – конец правления Меагцома и первые два десятилетия при Тисрондецане. Приток в Тибет индийских миссионеров и воспоследовавшие за этим события привели к полной переориентации Тибета на принятие именно индийского буддизма во всей его полноте.
Приезд индийских учителей в Тибет, строительство первого буддийского монастыря принято связывать с деятельностью министра Ба Салнана. Его усилия были всецело направлены на привлечение в Тибет индийских миссионеров, способных внедрить в стране учение Шакьямуни в его исходной полноте. Ба Салнан несколько раз посетил Индию и Непал, побывал в крупных южноазиатских центрах буддийского традиционного образования, где преподавали виднейшие ученые (пандиты) и получали ученые степени будущие наставники. Он побывал в прославленных буддийских университетах – Наланде и Одантапури, в которых провели хотя бы краткий отрезок времени практически все корифеи буддийской учености.
Вторая поездка Ба Салнана имела основной целью посещение Непала, где в тот период пребывал индийский учитель Шантаракшита[6]6
О Шантаракшите известно, что он родился в период правления царя Гопала (660–705), основателя династии Пала в Бенгалии. По своей родословной он принадлежал к царской фамилии Захор, получил классическое буддийское монашеское образование, достиг высших ученых степеней, был одним из четырех руководителей университета Наланды в Индии.
[Закрыть], прославленный профессор университета Наланды. Именно этого буддийского ученого Ба Салнан избрал и в качестве личного наставника в вере, и как учителя, способного даровать Тибету проповедь учения Будды Шакьямуни. Выбор Ба Салнана обусловливался не только тем, что Шантаракшита обладал известностью в Индии и Непале как корифей школы Мадхьямика и автор основополагающих трактатов по логике и теории познания. Шантаракшита возглавлял миссионерский корпус, и в его компетенцию входила подготовка будущих миссионеров.
Встреча с Шантаракшитой в Непале увенчалась для Ба Салнана получением первого религиозного посвящения и обретением личного духовного наставника в лице этого великого индийского мыслителя. От Шантаракшиты он принял в дар и свое буддийское имя Джнянендра, которое в переводе на тибетский звучало как Ешей Вангпо. В тибетских хрониках министр Ба Салнан, как правило, упоминается под своим религиозным именем, а Шантаракшита – под титулом Ачарья (учитель) Бодхисаттва.
Шантаракшита, сподвигнутый Ба Салнаном, дважды побывал в Тибете. Первый его непродолжительный визит в страну с целью проповеди учения Будды не принес значительного успеха. Проповедь была дана Шантаракшитой непосредственно в царском дворце Лунцуг. Ачарья Бодхисаттва не владел тибетским языком, поэтому ему ассистировал кашмирский переводчик Ананта. В сочинении Будон Ринчендуба указано, что проповедь Ачарьи Бодхисаттвы представляла собой введение в основы буддизма. Шантаракшита говорил о темах, которые обычно освещались в такого рода проповедях в Индии, – о Четырех Благородных истинах, изреченных Буддой Шакьямуни, о десяти благих путях деятельности Как основе нравственного поведения добродетельного буддиста, о восемнадцати классах элементов, образующих поток индивидуальной психосоматической жизни, о законе взаимозависимого возникновения, связующем прошлое, настоящее и будущее рождения. Его речь была выслушана с глубоким вниманием, однако ее содержание оказалось чрезмерно трудным для понимания тибетцев, абсолютно незнакомых ни с буддийской терминологией, ни с философским дискурсом как способом теоретического мышления.
В течение четырех месяцев Шантаракшита оствался в царском дворце, где ежедневно разъяснял основы буддийской доктрины придворным министрам во главе с Тисрондецаном. По истечении четвертого месяца эти занятия были прерваны. В Тибете разразилась эпидемия чумы, которой сопутствовали сильное наводнение и массовый падеж скота. Пробонски настроенная знать возложила ответственность за происходящее на царский двор. Последователи бон объясняли причины бедствий гневом местных тибетских божеств, разъяренных пребыванием в стране Шантаракшиты, который распространял «ложное учение». Во избежание массовых волнений среди населения, подогреваемого представителями бонского жречества, Тисрондецан был вынужден просить Шантаракшиту на время покинуть страну.
Неуспех деятельности Ачарьи Бодхисаттвы во время его первого визита в Тибет объясняется рядом факторов, которые не могли быть изначально предучтены. Шантаракшита, насколько можно судить по воспроизведенному Будон Ринчендубом содержанию проповеди, использовал центральные понятия буддийской философии, которые на тот момент не имели адекватных лингвистических аналогов в тибетском языке. Переводчик, ассистировавший Шантаракшите, оказался, таким образом, перед непосильной задачей, ибо ничто не подходило строго по смыслу. Кроме того – и это особенно важно, – идея обращения в новую религию посредством проповеди еще не была известна тибетской культуре. Тибетское общество VIII в. было обществом бесписьменным. В нем господствовали местные этнические верования, передававшиеся из поколения в поколение, и никакая проповедь для этого не требовалась. Носители тибетской бесписьменной культуры, каковыми и были слушатели Шантаракшиты, впервые столкнулись с феноменом мировой религии – проповедническим изложением религиозной доктрины, восходящей к основателю вероучения, и самой идеей принятия новой веры. Необходимо в этой связи сказать об особенностях буддийской проповеди, направленной на первичное изложение доктрины. Личность проповедника всегда отодвигается на второй план. Он выступает не от своего имени, а представляет ту религиозную традицию, к которой принадлежит в силу своей веры, убеждения, соответствующей подготовки. Проповедь, имеющая своей целью разъяснить основы учения Будды Шакьямуни, предполагала в Индии жесткую апелляцию к текстам канона. Содержательно она базировалась на знании проповедником письменной канонической традиции, а не на его собственных учительских интерпретациях. Именно таким образом и была построена проповедь Шантаракшиты. Он выступал в качестве знатока религиозной доктрины, знатока канона и стремился передать эти знания на доступном, как ему казалось, для слушателей языке[7]7
В том случае, когда проповедник делает акцент на собственных интерпретациях доктрины, подкрепляя их демонстрацией личных Логических способностей, он выступает уже как учитель. Проповедь, основанная на учительской интерпретации, выдвигает на первый план личность, биографию и особые мистические способности религиозного деятеля.
[Закрыть].
Однако Шантаракшита не учел специфики тибетской культуры, ее религиозных традиций и способов передачи религиозной информации. Религиозная жизнь тибетского общества VIII в. представляла собой большое разнообразие местных, локальных культов и связанных с ними ритуалов. Автохтонные религиозные верования пронизывали собой всю полноту социальной жизни. Религиозное знание трактовалось как тайное, сакральное, которое может быть достоянием немногих избранных. Авторитет религиозных деятелей базировался на их причастности к сокровенному знанию и подтверждался демонстрацией паранормальных способностей. Передача сакрального религиозного знания хотя и имела изустный характер, но никогда не осуществлялась публично – для всех. Религиозный деятель, сообщая сакральную информацию, претендовал на роль посредника между верующим и божеством, установление контакта с которым зависело от особых мистических способностей такого посредника. Иными словами, сама религиозная деятельность была возможна только при наличии у большинства населения веры в силу местных божеств (то есть убежденности, что они составляют неотъемлемую часть социального пространства сообщества) и доверия к религиозному деятелю, его способностям устанавливать контакт с божествами.
Шантаракшита, проанализировав причины неуспеха своей попытки обращения тибетцев в буддизм, порекомендовал Тисрондецану пригласить другого буддийского учителя – прославленного мастера тантры Падмасамбхаву. Идея Шантаракшиты заключалась в том, чтобы начать с популяризации буддизма в народной среде, применяя для этого методы, эффективные именно для населения, не владеющего письменностью. В тибетских хрониках, как правило, воспроизводятся слова Шантаракшиты, мотивирующие необходимость приглашения другого проповедника. Он указал на то обстоятельство, что принятие буддизма простыми людьми невозможно без демонстрации проповедником необычайных способностей: опираясь на свой мистический дар, новый проповедник должен вступить в контакт с местными божествами и «усмирить» их. Гениальный миссионер Шантаракшита понял, что тибетской аудитории для первоначальной инициации в буддизм нужен не проповедник – знаток канонических текстов и монашеской религиозно-философской традиции, а учитель, владеющий, подобно служителям местных культов, искусством психотехники, нужен компетентный буддийский йогин.
Падмасамбхава вошел в историю тибетского буддизма на статусе «Второго Будды». Именно так называют индийского миссионера тибетские историографы. Падмасамбхава, буддийский учитель-тантрик, сумел обратить в веру Шакьямуни бывших последователей местных религиозных культов. И достиг он этого поразительного результата отнюдь не силой проповеди, а исключительно благодаря умелому использованию паранормальных (риддхических) способностей, которыми владел как мастер буддийской йоги. В тибетских хрониках довольно подробно говорится о чудесах, удивительных действиях, сотворенных Падмасамбхавой по пути в Тибет. Так, царских посланцев он изумил, превратив пригоршни земли в золото. Когда дорогу преградила песчаная буря, вызванная гневом местных божеств, он усмирил их ярость силой своего сосредоточенного сознания, погрузившись в созерцание.
Падмасамбхава представлен в хрониках прежде всего как победитель местных божеств, которые под воздействием его йогических способностей превратились в защитников учения Будды Шакьямуни. Как миссионер Падмасамбхава использовал вполне определенную технику религиозного обращения – убеждение посредством демонстрации необычных явлений, поражающих воображение. Он показал тибетцам, знакомым с магией, искусство впечатляющее, но связанное с иной, новой для них религией. А поскольку объектом его воздействия явились местные божества, Падмасамбхава сразу же был воспринят тибетцами как тот, кто может устанавливать контакт с этими божествами, то есть их избранник. Он доказал, что располагает особым мистическим даром, подобно служителям местных культов, но вместе с тем его способности более высокого порядка, ибо божества подчинились ему и проявили смирение.
В тибетобуддийских хрониках всегда подчеркивается, что прибытие Падмасамбхавы в страну, подчинение божеств и установление резиденции этого учителя в местности Самье сделали возможным возвращение Шантаракшиты ко двору. Историографы не упоминают о том, вел ли Падмасамбхава публичную проповедническую деятельность. Как правило, перечисляются лишь его действия, связанные с усмирением местных божеств, а также указывается, что индийский учитель обрел большое количество последователей среди простого населения. Сообщается, что он давал устные разъяснения относительно конкретных буддийских тантрических текстов, а также наставления в религиозных техниках и практиках. Проповедь основ доктрины оставалась прерогативой Шантаракшиты и возымела успех во время его повторного посещения Тибета.
Совместные религиозные усилия двух индийских миссионеров – Шантаракшиты и Падмасамбхавы были направлены на строительство первого на территории Тибета монастыря Самье, получившего свое название по местности, где он был основан. Он сооружался по модели известного индийского буддийского монастыря Одантапури – знаменитого образовательного центра. Обучались в нем монахи, которым предстояло религиозное служение в других монастырях, а также буддисты-миряне.
В Индии наибольшим авторитетом пользовались три монастыря – Одантапури, Наланда и Викрамашила. Они представляли собой крупные архитектурные комплексы, включавшие ансамбль храмовых построек, ступ, строений для проживания монахов, обучающихся и гостей. Между этими тремя центрами буддийской учености практиковалось плодотворное сотрудничество, выражавшееся, в частности, в обмене преподавателями. Индийские, кашмирские и непальские миссионеры, проповедовавшие на территории Тибета или участвовавшие в переводе текстов буддийского канона на тибетский язык, имели опыт преподавания в каком-либо из этих трех университетов, а некоторые – и в каждом из них.
Примечательно, что Шантаракшита, будучи преподавателем Наланды, деканом факультета логики и философии, предложил строить первый буддийский монастырь-университет в Тибете по образцу Одантапури, а отнюдь не Наланды. Такое решение объяснялось в первую очередь тем, что Одантапури прославился своим тантрическим факультетом. Кроме того, были приняты во внимание особенности архитектурного плана Одантапури. Совокупность его строений воспроизводила буддийскую космографическую схему, и этот архитектурный образ буддийского космоса было намечено утвердить в Тибете – новой цитадели учения Шакьямуни. Шантаракшита сам выбрал местность для будущего монастыря. В тексте «Летописи царских родословных» подробно воспроизводится процедура поиска подходящей территории. Ачарья Бодхисаттва отверг предложения основать монастырь на одной из четырех гор Тибета или в одной из долин. Эти пространства осмыслялись тибетцами как сакральные, населенные божествами. Горы, их подножия использовались как места проведения бонских ритуалов. Шантаракшита избрал живописную местность Самье, «словно заполненную цветами шафрана». Учитель Падмасамбхава сотворил ритуал освящения избранной земли, приведя к повиновению злых духов местности.
Архитектурный план будущего монастыря-университета Самье замышлялся таким образом, чтобы постройки образовывали в совокупности, как и в прототипе – Одантапури, гигантскую мандалу, то есть космограмму. Описание Самье можно обнаружить во многих ранних тибетских хрониках, где, как правило, дается подробная характеристика каждого здания, его название и функциональное предназначение. В сердцевине ансамбля располагался храм, символизировавший центр буддийской космографической схемы – гору Сумеру, самую высокую точку чувственного мира, населенного живыми существами. Четыре больших храма и восемь малых, расположенные вокруг центрального строения, соответственно символизировали четыре основных континента и восемь промежуточных, а два дополнительных небольших храма – «дворцы» солнца и луны. Вся территория монастыря была обнесена огромной стеной, подобно железной горной цепи Чакравада, опоясывающей континенты. По четырем сторонам этой гигантской охранительной стены находились врата, ведущие в монастырь, рядом с ними располагались ступы, что указывало на космологическую полноту мира. Вся окружность верхней части стены, разделявшей сакральное пространство монастыря и внешние по отношению к нему территории, была украшена маленькими ступами, общим числом тысяча восемьдесят.
В строительстве монастыря Самье, изготовлении скульптурных изображений Будды, выполнении орнаментальных украшений и внутреннего убранства храмов принимали участие известные буддийские мастера из Индии, Непала и Китая.
Историографы расходятся во мнении относительно дат начала и окончания строительных работ, продолжавшихся более пяти лет. Согласно одним источникам, закладка фундамента приходится на 763 г., а завершение всего монастырского комплекса – на 767 г. В других текстах год основания монастыря Самье – 774/775, а время завершения строительных работ – 779 г. Эти даты приводятся в связи с тем, что одновременно со строительством монастыря-университета Самье началось постепенное формирование первой монашеской общины на территории Тибета. В ходе празднества освящения монастыря Падмасамбхава, Шантаракшита и прибывший в страну его ученик Камалашила дали посвящение в послушники семи тибетцам.
Итак, как уже говорилось выше, процесс укоренения буддизма в Тибете планировался Тисрондецаном и его единомышленниками в соответствии с разветвленной комплексной программой. Успешное выполнение первой ее части – приглашение миссионеров из стран, располагавших крупными центрами буддийской учености, строительство на территории Тибета храмов и монастырей – предполагало принятие дальнейших мер по скорейшему формированию в стране социальной базы буддизма. Реформы, предпринятые Тисрондецаном с целью создания предпосылок становления буддийской сангхи – сообщества монахов и мирян, имели в дальнейшем большое значение для развития собственно тибетской буддийской традиции.
Тисрондецан пригласил в Тибет индийских ученых-пандитов, которым предстояло, по его замыслу, в сотрудничестве с тибетскими новообращенными адептами осуществить проект перевода Трипитаки – текстов буддийского канона – на тибетский язык. Одновременно с переводческой деятельностью шло обучение и подготовка новых адептов, создавались первые грамматики тибетского языка, словари. Необходимость непрерывного увеличения количества новообращенных буддистов, создания материальной базы для жизнедеятельности монашеской общины, социальной мотивации для ее пополнения – все это побудило Тисрондецана предпринять меры на законодательном уровне – издать ряд указов. Эти указы и требование их незамедлительного выполнения были направлены на формирование принципиально новой для Тибета VIII в. социорелигиозной структуры общества. В одном из первых указов говорилось, что царские потомки, не участвовавшие в принятии политических решений, и дети министров, ревностные к учению Будды Шакьямуни, должны были стать монахами и монахинями. Сведения об этом указе, судя по ссылкам историографов, были первично зафиксированы в хронике Башед, где также излагалась дискуссия, развернувшаяся вокруг него. Основная тема, обсуждавшаяся царем и министрами, – каким будет социально-экономический и политический статус принявших монашество. Проблема введения нового социорелигиозного статуса – «монах/монахиня» – заключалась в том, что монашество, по указу, следовало рекрутировать из царских подданных. Статус царского подданного распространялся на всех тех, кто постоянно проживал на территории Тибета и платил налог в царскую казну либо нес воинскую повинность. В свою очередь царь должен был гарантировать безопасность и неприкосновенность всем налогоплательщикам и исполняющим воинскую повинность. Принятие монашеских обетов исключало для подданного возможность материально финансировать царскую казну, то есть отдавать часть урожая либо уплачивать налог серебром/золотом, а также освобождало его от несения воинской повинности. Таким образом, возникало противоречие в трактовке подданства: приняв монашество, царские потомки и дети министров утратили бы статус царских подданных и почести, соответствовавшие их высокому социальному положению. Это юридическое противоречие устранил новый указ Тисрондецана, который учел результаты дискуссии. Согласно указу, принявшие монашество освобождались от налогообложения, от несения воинской повинности, но не утрачивали при этом подданства. Не была забыта и проблема почестей. Тисрондецан возложил на себя как государя юридическое обязательство материально содержать монашество и оказывать ему высокие почести. Кроме того, стремясь преодолеть сопротивление реформам со стороны министров и родовой знати, он потребовал рекрутировать монашество прежде всего из семей с благородным происхождением и из числа детей самих министров.
Весьма значимо, что, по царскому указу, монахинями обязаны были стать женщины царственных родов. В положении указа это было объяснено необходимостью установить монашеское сообщество в Тибете во всей полноте, то есть в нем должны были быть представлены и монахи, и монахини. Однако это положение имело отнюдь не только религиозный смысл, но и политическую подоплеку, характерную для Тибета. Тисрондецан стремился положить конец политическому влиянию императриц, лишить их права прямого участия в принятии решений относительно внешней и внутренней ситуации в стране.
Система матримониальных отношений[8]8
Тибетская традиционная система матримониальных отношений включает в себя Полигамию, полиандрию и моногамию. Полигамия, многоженство, обнаруживается только в высших слоях тибетского традиционного общества. Многоженство было доступно лишь выходцам из богатых семей, которые могли профинансировать несколько свадебных церемоний, включая приуготовительные ритуалы, оплату «молока матери», дары семье невесты. Полиандрия, многомужество, была распространена среди низших слоев общества и предполагала, что невеста, будущая жена, получает в мужья Не только своего избранника, но и всех его. младших братьев.
[Закрыть] сложившаяся при тибетском царском дворе, предполагала особый статус жен Царя.
В тибетском традиционном обществе бесписьменной культуры верховная позиция царя в иерархии социально-политических и экономических статусов маркировалась в том числе и наличием у него нескольких жен. Матримониальные союзы, заключаемые государями, имели династийный характер – царскими женами были, как правило, дочери верховных правителей вновь завоеванных территорий либо наследницы престола тех стран, с которыми Тибет вступал в дипломатические отношения (Китай, Непал, Бутан и др.), а также девицы, происходившие из древних знатных тибетских родов. Жены царя сохраняли определенную экономическую независимость, распоряжаясь тем имуществом, которое полагалось им по наследству. Овдовев, они принимали на себя всю полноту политической власти вплоть до достижения их сыновьями совершеннолетия. Особый социально-экономический статус жен царя способствовал их участию в придворных интригах, и дело нередко доходило до их лидерства в дворцовых переворотах. Хроники периода царских династий VII–IX вв. изобилуют эпизодами активного участия жен царя в устранении от власти собственных сыновей – законных наследников престола, причем подобные политические интриганки иной раз выступали и в роли матерей-отравительниц.
Попытка Тисрондецана на законодательном уровне рекрутировать в монашество отпрысков знатных семейств, детей министров и потомков царственных родов натолкнулась на жесткую оппозицию со стороны двора. В этом противостоянии аристократические кланы, сохранившие приверженность религии бон, не играли какой-либо заметной роли. Реформам государя оппонировала группа министров, не согласная с тем, что принятие монашества не только исключало участие выходцев из знатных семей в экономической и политической деятельности, но и лишало их права наследования собственности, в том числе земельной, рангов и привилегий.
Реформы Тисрондецана изменили и статус индийских наставников – проживавшие на территории Тибета индийские монахи становились по его указу царскими подданными, а их деятельность и существование полностью финансировались за счет Царской казны.
Вновь созданная монашеская сангха практически не росла. Она состояла из монахов-индийцев и семи Новообращенных тибетцев. Упорство знати в нежелании принимать монашеские обеты, а также зафиксированное в хрониках общее недовольство тибетцев необходимостью материально содержать индийское монашество заставляли государя размышлять над совершенствованием законодательного оформления этого нового для Тибета социорелигиозного статуса. Тисрондецан издает еще один указ, согласно которому члены монашеской сангхи обретали особое царское покровительство. Они поступали на полное пожизненное содержание за счет царской казны и возводились в ранг придворных религиозных деятелей, им теперь причитались столь же высокие почести, как министрам или потомкам царственных фамилий.
