Текст книги "Тибетский буддизм"

Автор книги: Елена Островская

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 20 страниц)

Еще один универсальный критерий, учитывавшийся во всех школах тибетского буддизма наряду с линией учительской преемственности, – знание и изучение текстов буддийского канона. В этой связи и рассматривается тибетскими средневековыми историографами процесс рецепции индобуддийского письменного наследия – то, каким образом выполнялись переводы и велось комментирование текстов. По сути дела, первый критерий аутентичности тибетобуддийской традиции, введенный традиционными мыслителями, относится к процессу распространения Учения в Тибете. Они стремились доказать, что воспроизведение Учения Будды в проповеди, наставлениях и практике тибетских адептов достоверно, истинно, поскольку именно в таком виде оно было преподано индийскими наставниками. Тибетский буддизм аутентичен, поскольку распространялся усилиями индийских пандитов, просвещенных наставников и тех тибетских адептов, которые являлись их непосредственными учениками.

В качестве аргумента в пользу своей концепции Будон указывает на непрерывность процесса изучения индобуддийской канонической традиции в Тибете. Теоретики всех школ тибетского буддизма признавали тексты канона в качестве источника истинного знания. Тибетский буддизм рассматривался ими как аутентичный, поскольку доктринально был замкнут на индобуддийское письменное наследие. Социокультурное оформление школ тибетского буддизма обусловливалось процессом изучения и комментирования переводных буддийских текстов. Рецепция как необходимая компонента институционализации буддизма в Тибете включала в себя изучение, перевод, комментирование текстов, в связи с чем и началось постепенное вызревание тибетских школьных традиций. Их возникновение было во многом обусловлено необходимостью не только переводить тексты, но и истолковывать их содержание. Интерпретация являлась чрезвычайно важной ступенью на пути становления собственно тибетской социокультурной формы функционирования буддизма. Интерпретация выступает важнейшим посредствующим звеном между религиозным знанием, зафиксированным в письменных источниках, и социальным воплощением религиозности, возникающей на его основе в инокультурных условиях.

Тибетским последователям буддизма понадобилось несколько веков для того, чтобы письменная индобуддийская традиция обрела в Тибете свою вторую жизнь, превратившись на новой для нее культурной почве в источник сакрального знания, в опору нового для этой страны типа религиозности. Истолкование текстов буддийского канона, начавшееся не ранее XI–XII вв., преследовало цель создания адекватной доктринальному содержанию Учения практической формы существования буддизма в Тибете. Разнообразие возникших в Тибете буддийских школ обусловливалось разнообразием возможных интерпретаций религиозного знания.

Деятельность, развернувшаяся в Тибете в связи с осуществлением многотрудной задачи перевода индийских текстов и последующего формирования тибетского буддийского канона, явилась важнейшей составляющей процесса институционализации буддизма в стране. Проблема сложения тибетского буддийского канона вплоть до настоящего времени не является в науке до конца исследованной. Тем не менее можно утверждать на основе уже проведенного учеными сопоставительного анализа палийской Трипитаки, китайского буддийского канона и тибетского, что абсолютное большинство канонических текстов переводилось не с палийских оригиналов, а с санскритских. Санскритская версия Трипитаки, образующая свод канонических текстов индобуддийских школ хинаянского направления Сарвастивада (другое название – Вайбхашика) и Муласарвастивада, практически полностью утрачена. Науке известны лишь отдельные ее фрагменты, в основном из второго раздела канона – Виная-питаки, которые, как принято считать, были записаны на санскрите в I в. н. э.

Содержание тибетского буддийского канона, подбор текстов, вошедших в его состав, значительно отличаются от Трипитаки. Тибетский буддийский канон делится на два крупных раздела – Ганджур, включающий тексты сутр и наставлений, изложенных основателем вероучения (Слово Будды), и Данджур, в состав которого входят философские трактаты (шастры) и тантры. Ганджур представлен 100 томами, а Данджур – 225. В Ганджур вошли сутры Из первого раздела Трипитаки, но далеко не все, и сутры, созданные в русле махаянского направления буддизма Индии. Эти последние относятся к «махаянскому» канону, который так и не обрел своего окончательного завершения. Тексты наставлений (кодекс Винаи), включенные в тибетский буддийский канон, имеют своим прототипом соответствующий раздел канона Сарвастивады и Муласарвастивады.

Наиболее значительные отличия выявлены в связи с шастрами. Сравнение палийской и китайской канонической Абхидхармы, то есть раздела канона, включающего философские трактаты, показывает, что палийский и санскритский (с которого и выполнялся китайский перевод) оригиналы не совпадали по составу трактатов, включенных в этот раздел канона. Что же касается абхидхармического раздела в тибетском буддийском каноне, то он представлен по преимуществу текстами шастр, относящихся к традиции постканонической Абхидхармы. Трактаты постканонической Абхидхармы, введенные в тибетский канонический свод, – и это важно подчеркнуть – были созданы в рамках различных школ и направлений буддизма в Индии. Это и «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV–V вв.) – крупнейший компендиум разъяснений к трактатам третьего раздела Трипитаки, излагающий воззрения школ Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика и ряд концепций их оппонентов (представляющих иные школы как буддийской, так и небуддийской религиозно-философских традиций Индии). Это и трактаты махаянской постканонической Абхидхармы – «Абхидхармасамуччая» Асанги (IV–V вв.), и целый ряд других.

Сказанное позволяет сделать вывод, что тибетские переводчики индобуддийских текстов, по-видимому, не располагали ни одной из полных версий Трипитаки. А процесс рецепции складывался таким образом, что не могло быть и речи о воспроизведении на тибетской культурной почве индийской схемы школьной дифференциации буддизма.

Работа над созданием тибетского буддийского канона – многотомного, гигантского кладезя религиозно-философской мысли – продолжалась в течение шести веков. В конце VIII в., в период правления Тисрондецана, усилиями индийских, кашмирских и тибетских высокообразованных религиозных ученых, трудившихся в переводческом центре, основанном этим государем, началось разрабатывание тибетского лингвистического аналога буддийского понятийно-терминологического аппарата. К IX в., когда процесс рецепции буддизма в Тибете развивался при финансовой и идеологической поддержке царского двора, был закончен перевод текстов Трипитаки.

Дискуссия тибетских средневековых мыслителей о процессе рецепции буддийской доктрины в Тибете, о его этапах представляет собой определенную форму теоретической рефлексии о весьма сложной проблеме, связанной с текстами тантр. В состав тибетского буддийского канона вошли, как говорилось выше, не только переведенные на тибетский язык тексты Трипитаки, но и буддийские тантры. Буддийские тантрические тексты, включенные в тибетский канон, в большинстве своем имели индийское происхождение, но они не считались каноническими в рамках индобуддийской традиции. В Индии буддийская тантрическая традиция получает социорелигиозное признание довольно поздно – она становится объектом изучения в монастырях-университетах только в VII–VIII вв. Однако в Тибете престиж буддийской тантры оказался изначально значительно выше, нежели в Индии. Религия Будды распространяется в Тибете в первое время именно благодаря усилиям учителей-тантриков, причем доверие тибетского бесписьменного общества по отношению К буддийской идеологии было завоевано исключительно средствами тантрического мастерства, искусства йоги. Сложность доказательства аутентичности тибетобуддийской традиции ее индобуддийскому оригиналу как раз и заключается в том, что буддизм в Тибете распространяется, обретает широкий круг последователей в простонародной среде в своей тантрической форме.

Состоявшееся только в конце VIII в. знакомство тибетцев с буддийской религиозной доктриной имело фрагментарный, во многом поверхностный характер. Буддийская доктрина во всей своей полноте была попросту недоступна пониманию тибетских адептов. Ее рецепция и освоение предполагали знакомство с письменной формой функционирования религиозного знания, глубокое изучение текстов сутр и шастр. В VIII в. распространение буддизма в Тибете сделалось возможным только благодаря миссионерской деятельности Падмасамбхавы и его учеников. Ни о каком целостном знакомстве с доктриной в то время не могло быть и речи, поскольку тибетский письменный язык буддийской учености лишь начинал формироваться. В этом контексте попытка Шантаракшиты проповедовать, используя методы буддийской логики, изначально была обречена на историко-культурную неудачу. Подобная проповедь была бы уместна для аудитории, владеющей философским дискурсом, знакомой с логикой и эпистемологией. А в Тибете философия как форма духовной деятельности общества еще не была известна, теоретико-понятийный тип мышления только зарождался.

Процесс распространения буддизма в Тибете и рецепция письменного индобуддийского наследия начинаются в VIII в. Именно в данный период имело место обращение к буддизму как религиозной идеологии, нуждавшейся для своего укоренения в доверии со стороны простого тибетского населения и в возникновении сообщества приверженцев – религиозных деятелей. Тибетские историографы раннего средневековья, стремясь доказать аутентичность тибетобуддийской традиции, апеллировали к событиям, сопровождавшим процесс распространения буддизма в Тибете. Трактовка отдельных исторических фактов, взятых из ранних хроник, основана именно на выделенных критериях аутентичности. Так, например, Будон, исходя из критерия «изучения и проповеди Дхармы», считает, что распространение буддизма началось со времен возникновения тибетского государства в VII в. Вслед за ним многие тибетские историографы излагают историю распространения буддизма в Тибете в виде определенной схемы, где основной акцент ставится на фактах, свидетельствующих, что индобуддийские тексты переводились на тибетский язык и проповедь Дхармы велась постоянно. Все те события VII–IX вв., которые не подтверждают этого, вообще остаются за рамками изложения. Схема, предложенная Будоном, предполагает рассмотрение процесса распространения буддизма в Тибете как состоящего из двух основных этапов. Первый – это рецепция доктрины при идеологической поддержке царских династий. В этой связи он подробно анализирует периоды правления трех тибетских царей – Сронцангампо, Тисрондецана и Ралпачана. В центре внимания историографа находится их деятельность, направленная на строительство буддийских храмов и монастырей, стимулирующая работу переводчиков и создание буддийского религиозного сообщества.

Второй этап выделяется Будоном лишь в связи с тем, что из-за гонений на буддизм, начавшихся во время правления Ландармы, прерывается переводческая деятельность, а сама религиозная практика подвергается запрету. Специфика распространения учения Будды в X–XIV вв. заключается, согласно концептуальной схеме Будона, в возникновении собственно тибетских комментаторских традиций. Кроме того, и это особо подчеркивается в его трактате, сторонниками буддизма становятся представители крупной земельной аристократии.

Применительно ко второму этапу распространения буддизма в Тибете Будон использует еще один критерий аутентичности тибетской буддийской традиции. Он прослеживает линии преемственности учительского религиозного знания начиная от VIII–IX вв. и вплоть до повременного ему периода. Примечательно, что сам Будон Ринчендуб был одним из крупнейших буддийских ученых своего времени; введенные им религиозные концепции активно использовались тибетскими историографами и комментаторами XIV в. Авторитет Будона в значительной мере обусловлен тем, что он провел гигантскую работу по систематизации текстов тибетского буддийского канона, им было введено разделение канона на Ганджур и Данжур.

Представители различных школ тибетского буддизма пытались реконструировать процесс распространения и становления буддизма в Тибете, обращаясь к истории формирования тибетобуддийского канона. Поэтому в большинстве сочинений тибетских религиозных ученых раннего средневековья в разделах, посвященных истории Дхармы в Тибете, обнаруживается не последовательное изложение событий и фактов, представляющих в своей совокупности процесс укоренения буддизма в стране, а указания на переводы тех или иных текстов и упоминания имен царей, лояльных буддийской доктрине. Начало процесса распространения датируется в этих сочинениях правлением Сронцангампо – VII в., поскольку именно он объявил буддизм государственной религией, финансировал строительство храмов и поездки тибетцев с целью религиозного обучения в Индию. Так, практически во всех историографических работах средневековья в качестве факта, подтверждающего, что «изучение и проповедь Дхармы» имели место уже в VII-начале VIII в., указываются разрозненные переводы текстов Трипитаки. Согласно тибетским историографам, первые подобные переводы были сделаны уже Тхонми Самбхотой – легендарным создателем тибетского письма. Например, в сочинениях одного из иерархов школы Сакьяпа – Соднам Цземо (1142–1182), в его трактате «Врата, ведущие в Учение», говорится, что Тхонми Самбхота перевел на тибетский язык некоторое количество сутр, в частности «Ратнамегха-сутру». Будон указывает в качестве текстов, переведенных Тхонми Самбхотой, «Ратнамегха-сутру» и «Карандавьюха-сутру». Некоторые историографы приписывают Тхонми Самбхоте перевод текстов «Шатасахасрика-праджняпарамиты», а также текстов сутр и тантр, связанных с Авалокитешварой[11]11
  Авалокитешвара – один из главных бодхисаттв в буддийском пантеоне Махаяны и Ваджраяны, олицетворяющий великое сострадание. Согласно буддийским представлениям, он обладает способностью принимать различные формы (их насчитывается 32), чтобы спасать страждущих, чьи крики и стоны всегда доступны его слуху. В «Карандавьюха-сутре» культ Авалокитешвары выдвигается на передний план.


[Закрыть].

Однако переводы отдельных текстов не могут быть приняты за исходную точку отсчета процесса распространения и рецепции буддизма. Процесс распространения начинается только тогда, когда взламывается барьер недоверия к новой религиозной идеологии в простонародной среде. Рецепция предполагает комплексное изучение доктрины как ее письменного уровня существования, так и специфичной для нее формы функционирования в культуре и обществе. Центральными компонентами рецепции выступают перевод и изучение религиозной традиции, зафиксированной в текстах, а также сопутствующее такому изучению постепенное формирование социокультурной формы функционирования доктрины в новых общественных и культурных условиях.

То, что подразумевается раннесредневековыми тибетскими историографами под распространением буддизма в Тибете VII-начала VIII в., следует обозначать как проникновение в страну новой религии и первичное знакомство с ней. Вместе с тем в концептуальных схемах истории буддизма, разработанных тибетскими мыслителями XII–XVI вв., выявлен важный аспект рецепции буддийской религиозной доктрины. Сложение тибетобуддийской традиции неразрывно связано с переводом индийских текстов и последующим созданием тибетского буддийского канона, его дальнейшим изучением и комментированием.

Комплексная переводческая деятельность начинается только в период правления Тисрондецана (VIII в.), активно поддерживавшего и финансировавшего приезды индийских ученых-пандитов и их сотрудничество с тибетскими переводчиками. В период правления Тисрондецана, во второй половине VIII в., был осуществлен частичный перевод Трипитаки на тибетский язык.

Трипитака в своем индийском оригинале состоит из трех разделов – Сутрапитака, Виная-питака и Абхидхармапитака. Первый раздел – Сутрапитака – представляет собой собрание бесед-наставлений, рассчитанных на широкий круг последователей. Во втором разделе – Винае – изложен свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Дисциплинарные правила, представленные в корпусе Виная-питаки, – это правила как для монахов, так и для мирян. Основным смысловым ядром этого раздела является Пратимокша – кодекс буддийской религиозной дисциплины, определяющей в конечном итоге факт принадлежности к этой религии. Именно в Винае разъясняется сущность взаимоотношений сангхи и отдельных ее членов со светской властью. В целом второй раздел канона – Виная – представляет собой религиозно-дисциплинарный свод, в соответствии с которым и должна строиться жизнь буддийского социума. В Винае обнаруживается, если Пользоваться социологической терминологией, идеальный тип буддийского общества, одним из структурных компонентов которого являются социорелигиозные статусы, начиная со статуса «мирянин/мирянка» и заканчивая статусом «монах/монахиня».

Тексты Абхидхармапитаки, третьего раздела Трипитаки, представляют относительно автономный, философский уровень доктрины. Язык этих текстов, в отличие от первых двух разделов, высоко терминологичен. Этот раздел предназначен для носителей буддийской учености, владеющих техникой философского мышления.

Согласно мнению тибетских средневековых историографов, полный перевод Трипитаки на тибетский язык был осуществлен еще в период правления Тисрондецана, то есть в конце VIII в. Однако, насколько можно судить по колофонам[12]12
  Колофон – присутствующее в рукописи указание на ее автора, переписчика, время создания текста или его рукописной копии.


[Закрыть] текстов, вошедших в разделы тибетского буддийского канона, переведена была лишь ее сравнительно небольшая часть. Работа над переводами текстов, составивших впоследствии тибетский канонический корпус, продолжалась в период правления Садналега, а окончательное ее завершение приходится только на IX в. и связано с реформой тибетской письменности Ралпачана. Сделанные при Тисрондецане переводы имели своим оригиналом как индийские, так и китайские тексты, не проводилась унификация терминологии, не было разработано единой схемы перевода. Кроме того, первые попытки каталогизации уже переведенного были предприняты только в период правления Садналега. Так, известно, что три первых каталога канонических текстов в их рукописной тибетской версии появились не ранее начала IX в. Упоминания этих каталогов и апелляция к ним обнаруживаются как в Ганджуре, так и в Данжуре. В тибетской историографической традиции эти три каталога (гарчаги), как правило, упоминаются под следующими названиями – «Гарчаг Пантанма», «Гарчаг Дангарма» и «Самье Чимпума». О последнем известно только, что он, по всей видимости, был составлен еще при Тисрондецане и являлся описью рукописных текстов, хранившихся в библиотеке монастыря Самье. Этот каталог не сохранился, встречаются лишь разрозненные ссылки на него в трудах средневековых историографов и в каталогах Ганжура.

При Садналеге группа тибетских переводчиков, в число которых входили Каба Балцег, Чойчжи Ньинпо, Девендра и Балжи Лхунпо, разработала первый каталог переведенных с различных языков тибетских рукописных текстов канона. В перечень текстов каталога вошли только те рукописи переводов, которые хранились во дворце Пантан Гамед. Данный каталог получил название «Гарчаг Пантанма». Второй каталог – «Гарчаг Дангарма» составлен Каба Палцегом и Кхон Луи Вангпо. В его состав вошли названия и описания текстов, находившихся в рукописном хранилище дворца Донтан Дангар. Этот каталог сохранился в составе Данджура, где и указано, что он был выполнен в период правления Садналега.

«Гарчаг Дангарма» вошел в Данджур под названием «Пхобран Донтан Дангарджи Гадан Данчо Рочогги Гарчаг» («Каталог переводов сутр и шастр» или «Каталог переводов Слова Будды и Комментариев»), Он организован в соответствии с несколькими критериями. Описание рукописей, представленное в нем, во-первых, учитывает, к какому из направлений индийского буддизма относится текст (букв. – к какой «колеснице»: Хинаяне, Махаяне или Ваджраяне). Во-вторых, в рамках какой индийской религиозно-философской школы был создан тот либо иной текст. В-третьих, к какой группе канонических текстов относится перевод. В-четвертых, учитывается объем текста. Весь корпус переводов, перечисляемых в каталоге, организован как единое целое – первое собрание текстов сутр и шастр («Гаданчо»), Таким образом, на момент создания первых каталогов тибетских переводов сутр и шастр не были еще сформулированы основные принципы деления будущего тибетского буддийского канона.

Переводческой деятельности сопутствовало и возникновение первого, весьма узкого религиозного сообщества, состоявшего в основном из индийского просвещенного монашества, индийских и кашмирских переводчиков и наставников и немногочисленных новообращенных тибетских адептов. Насколько можно судить по хроникам, со времени указов Тисрондецана об обязательном обращении в буддизм и последующем принятии монашеских обетов царскими потомками и детьми министров новое религиозное сообщество не приобрело большого количества последователей. Об этом свидетельствуют реформы, предпринятые Ралпачаном с целью повышения социального статуса монахов и послушников и стимулирования социально-экономической заинтересованности простого населения в принятии монашества. По-видимому, немаловажным мотивом принятия обетов послушника и в перспективе – монаха выступало стремление повысить свой социальный статус. Вступление в монашескую сангху было единственным способом, поскольку являлось обязательным условием для получения религиозного образования, открывавшего выходцам из простонародной среды доступ к вертикальной социальной мобильности.