Текст книги "Тибетский буддизм"
Автор книги: Елена Островская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 20 (всего у книги 20 страниц)
Следует особо подчеркнуть, что к XVII в. школы тибетского буддизма представляли собой зрелые религиозно-идеологические образования, располагавшие устойчивыми структурами передачи традиций и соответствующим кругом мирских последователей. Процесс возвышения школы Гелугпа и приход ее иерархов к политической власти, формирование теократического правления не имеют прямого отношения к истории укоренения буддизма в Тибете. Институт власти Далай-ламы возник в результате борьбы за политическое господство в стране – как исторический исход из ситуации феодальной раздробленности. Буддизм, твердо укоренившийся к XVII в. на тибетской историко-культурной почве, сыграл роль идеологического, концептуального инструмента в объединении государства, а идеи Цзонхавы, лежавшие в основе традиции Гелугпа, оказались наиболее эффективными в деле интеграции различных слоев населения Тибета.
Пятый Далай-лама перенес столицу из Шигадзе (район Цзан), города, исполнявшего столичные функции в период господства Ринпунгов, в Лхасу, в Центральный Тибет. Собственную резиденцию он основал в Потале, где ранее находился царский двор Ярлунгской династии. В 1644 г. пятый Далай-лама создал трактат, содержащий подробное описание главного храма Лхасы. В этом сочинении он обосновал перенос столицы страны на сакральную территорию первоцарей Тибета.
Проведенная пятым Далай-ламой реформа имела и административно-территориальный аспект. В стране были образованы только три крупные административно-территориальные единицы – Центральный Тибет (район Уй), столица которого Лхаса являлась одновременно и государственной, район Цзан со столицей Шигадзе и Кхам со столицей Гьянце. Монастырь Ташилунпо, располагавшийся в Цзане, стал постоянной резиденцией Панчен-ламы, а настоятель этого монастыря был объявлен четвертым тулку ученика Цзонхавы – Кхайдуба и воплощением Будды Амитабхи. Этот тип тулку и получил название «Панчен-лама». Вся территория района Цзан отдавалась в полное административное подчинение настоятеля Ташилунпо и всех его последующих «перерожденцев».
Эти новые административно-территориальные образования, в свою очередь, подчинялись власти Далай-ламы как политического главы государства. Была проведена перепись всех монастырей школы Гелугпа. В их собственность передавались земли, где располагались монастыри и проживало местное население. Каждый монастырь получил право самостоятельно рекрутировать новое монашество. Будущие монахи выбирались преимущественно из числа семи-, восьмилетних мальчиков, которые поступали в соответствующий монастырь на обучение, пополняя ряды монашества школы Гелугпа. Семья, отдавшая сына в монастырь, освобождалась от выплаты казенного налога, но была обязана обеспечить будущего монаха всем необходимым на период обучения – поставлять продовольствие, ткань для облачения, оплачивать труды его личного наставника. Кроме того, пятый Далай-лама установил количественную квоту полноправных монахов и насельников для каждого из монастырей.
Правительственный аппарат Далай-ламы состоял из двух представительных собраний – светских чиновников и монахов. В монашеское собрание могли быть избранны только те, кто получил высшую ученую степень в каком-либо из трех главных монастырей школы Гелугпа – Галдане, Сера, Брайбуне. Светские чиновники избирались из среды крупной земельной аристократии, идеологически лояльной школе Гелугпа.
Религиозно-доктринальные и социально-политические основания реформ, проведенных пятым Далай-ламой, нашли свою письменную фиксацию в двух сочинениях – в его собственном трактате «Чжалва Абидэбтэр» («Историческая хроника Тибета, изложенная пятым Далай-ламой»), о котором говорилось выше, и в трактате его ставленника Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», посвященном истории школы Гелугпа.
В аспекте изложения существа реформ XVII в. наибольший интерес представляют те части «Чжалва Абидэбтэр» (с тринадцатой по двадцатую главы), где Лобсан Чжамцо прослеживает религиозную и политическую деятельность аристократических семей и древних тибетских родов. Составленные по шаблону родословных хроник, эти перечни имен и событий призваны были показать, что в Тибете изначально существовали политически влиятельные приверженцы Дхармы, немалая часть которых поддерживала развитие новой школы – школы Гелугпа. Автор ставил перед собой и еще одну, не менее важную цель – идеологически оправдать и документально обосновать новый принцип административно-территориального деления страны и перераспределения земельной собственности. Разработанная пятым Далай-ламой идеологическая концепция истории Тибета выполняла сугубо апологетические функции: она ретроспективно выстраивала цепь «доказательств» исторического права на владение землями, полученными в результате реформ. Согласно этой концепции, аристократия, в пользу которой осуществилось перераспределение земельной собственности, обладала правом на нее еще со времен правления государя Сронцангампо.
Религиозно-идеологическое обоснование новой социальной стратификации и политико-административной системы нашло свое отражение в трактате Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», завершенном в 1698 г. Согласно новой социальной структуре, население Тибета подразделялось на четыре страты. Первую составляли правители районов и отдельных областей. Их аристократическое происхождение, принадлежность к древнему роду были обусловлены законом кармы – в прошлых рождениях эти люди вели жизнь буддийских праведников. Вторая, более многочисленная страта включала в себя крупных чиновников, существовавших на средства, поступавшие в казну подведомственного им района благодаря выплате налога на землю, а также администраторов низшего уровня и глав крестьянских общин. Третья страта объединяла крестьян, ремесленников, торговцев. Четвертая – «самая низшая», поскольку к ней были отнесены люди, профессиональные занятия которых осуждаются с позиции Винаи, – забойщики скота, мясники, охотники, рыбаки, изготовители и сбытчики орудий убийства.
Новая социальная стратификация была выстроена на базе буддийских представлений о кармических следствиях человеческой деятельности в прошлых рождениях и одновременно имела две важные задачи – поддержание социального мира в тибетском обществе и демонстрацию необходимости соблюдения обетов Пратимокши. Рождение в семье, принадлежащей к высокой страте, свидетельствовало о добродетельности в прошлом рождении, экономическая состоятельность – о приверженности обету «не брать того, что не было дано добровольно», а бедность – об обратном. А это, в свою очередь, указывало на бессмысленность противостояния между бедными и богатыми, на закономерность социального и имущественного неравенства в обществе. Как следовало из этой концепции, ни бунты и восстания, ни кровавая междоусобица не являются адекватными способами достижения социальной справедливости, ибо она заложена в обетах Пратимокши и предписана системой социорелигиозных статусов в интерпретации Цзонхавы, основателя школы Гелугпа.
Далай-лама как теократический правитель Тибета возвышался над четырьмя социальными стратами, не принадлежа ни к одной из них. В качестве человеческого воплощения Авалокитешвары будущий Далай-лама мог быть обнаружен в любой семье, на которую указывали соответствующие идентификационные признаки. Процедура поиска и отождествления «перерожденца» была окончательно разработана позднее – в XVIII в. Во главе государства мог стоять лишь буддийский монах, признанный «перерожденцем» согласно критериям школы Гелугпа. Именно Далай-ламе принадлежало право избирать представителей в оба правительственных собрания и производить кадровые назначения на высокие административные посты. Он обладал прерогативой удостоверять подлинность «перерожденцев» религиозных глав других школ тибетского буддизма, и в этом весьма важном отношении прочие школы зависели от политического главы государства, выступавшего одновременно и религиозным главой школы Гелугпа.
Для защиты страны от внешней угрозы теократическая администрация Тибета располагала кадровой армией, численность которой достигала полутора тысяч человек. В армии служили буддисты-миряне, Согласно государственной идеологии, Тибет не проводил завоевательную политику, и поэтому численность армии не увеличивалась. Правительственные войска дислоцировались в Лхасе.
Наряду с кадровыми войсками, подчинявшимися правительству, в Тибете имелся скрытый резерв вооруженных сил, сформированный на базе трех наиболее влиятельных монастырей школы Гелугпа – Сера, Брайбуна и Галдана, почтительно именовавшихся «три трона». Эти монастыри находились поблизости от столицы: Сера и Брайбун – непосредственно рядом с Лхасой, а Галдан – примерно в двадцати километрах от нее. Монастырские насельники делились на два разряда: образованные монахи (печа) и те, кто владел лишь первичными навыками письменной культуры. Монашество, относившееся к разряду печа, имело ученые степени, участвовало в образовательном процессе, занималось индивидуальной духовной практикой. Прочие монахи должны были полностью обеспечивать жизнедеятельность печа и занимались монастырской хозяйственной деятельностью. Именно из их числа рекрутировались так называемые «сражающиеся монахи» (добдо), регулярно обучавшиеся военному делу. Добдо отличались от других монахов своим облачением, не препятствовавшим военно-спортивным занятиям, и особыми прическами, сохранявшими традиции оформления внешности мужчины-воина, характерные для микроэтносов, из которых происходили конкретные добдо. В пределах каждого монастыря монахи и послушники расселялись по компактному принципу землячеств, и таким образом монастырь представлял собой сакральную территорию союза тибетских племен, объединенных не общностью военных целей, а буддийской религиозной идеологией.
Поддержанию высокого уровня военной подготовки монахов способствовали периодически проводившиеся соревнования. Они имели характер военных учений, причем монашеское воинство разделялось на противоборствующие группы, одна из которых выполняла роль условного противника. В соответствии с требованиями военного кодекса устраивались также показательные вооруженные поединки, имевшие целью продемонстрировать высокое индивидуальное мастерство добдо.
Военная мощь трех монастырей была вполне сопоставима с силами правительственной армии, а по численности монашеское воинство несколько превосходило светские войска. В Брайбуне проживало около восьми тысяч монахов, в Галдане и Сера – пять тысяч. Десятую часть общего числа насельников составляли добдо (около двух тысяч). Формальное предназначение монашеского воинства состояло в охране монастырей и высокопоставленных духовных особ. Но в социально-политической действительности Тибета монастырские вооруженные силы играли роль гаранта религиозно-идеологической стабильности внутри государства. Руководство трех монастырей пристально следило за ограничением численности правительственной армии, препятствуя ее увеличению. Правительственная армия формировалась по принципу военной повинности, исполнение которой освобождало семью, поставившую рекрута, от уплаты налога определенной категории. Рекрутация в правительственные войска проводилась на всей территории государства, в армию попадали отнюдь не только последователи школы Гелугпа. Если бы три влиятельных монастыря этой школы не располагали собственными вооруженными силами, в правительственной армии могли бы сложиться благоприятные условия для военного заговора и последующего успешного переворота. Такая ситуация военного паритета между правительственной армией и монашеским воинством школы Гелугпа сохранялась вплоть до 1913 г.
Монашеское воинство, созданное в Тибете усилиями школы Гелугпа, объединяло в себе представителей всех населявших страну микроэтносов, что заставляет вспомнить о военном альянсе племен, стоявшем у истоков тибетской государственности VI–VII вв. Архаический военный альянс был создан исключительно в агрессивных завоевательных целях и мог сохраняться как государственное целое лишь в ситуации экспансионистских войн. Монашеское воинство являлось принципиально новым типом военного альянса, консолидированного буддийской религиозной идеологией и нацеленного на поддержание социально-политической стабильности.
Правительственная регулярная армия рекрутировалась также из всех микроэтносов Тибета, и поэтому потенциальная возможность ее противостояния монашескому воинству была снижена до минимума. А то, что школа Гелугпа неукоснительно проводила в жизнь установку Цзонхавы привлекать последователей из всех районов Тибета, независимо от их исторически сложившейся школьной принадлежности, снижало угрозу территориального сепаратизма на религиозной основе.
Идеологическое доминирование традиции Гелугпа выражалось также и в увеличении количества школьных монастырей, наделявшихся по мере их возникновения земельной собственностью и административными правами. Это, однако, не означало, что другие школы прекратили свое существование, хотя численность их монастырей не была столь значительной, чтобы уравновесить влияние доминирующей школы на население страны. Монастыри школ Сакьяпа, Кагьюпа и Ньинмапа располагались за пределами Центрального Тибета.
* * *
Завершая настоящую книгу, подчеркнем, что ее замысел не предполагал рассмотрения дальнейших исторических судеб Тибета, приведших это некогда могущественное государство к исчезновению с политической карты современного мира. В книге прослеживаются основные вехи институционализации буддизма – укоренения мировой религии, возникшей в Южной Азии и достигшей там своего высшего расцвета, на иной этнокультурной почве. Мы стремились хотя бы пунктирно наметить сложную траекторию превращения бесписьменного социума в традиционное общество, духовная жизнь которого определялась высокоразвитой письменной культурой, а социально-политическая – выдающейся исторической ролью буддийского монашества. Насколько этот замысел удалось осуществить, предстоит судить читателю.
Список рисунков в началах глав
С. 19. Авалокитешвара – божество буддийского пантеона, Боддхисаттва милосердия. Каждый в цепочке четырнадцати Далай-лам рассматривается в качестве очередного человеческого воплощения Бодхисаттвы Авалокитешвары – спасителя и защитника всех страждущих.
С. 20. Тара – женское божество буддийского пантеона. (Китайская и непальская жены первого тибетского царя Сронцангампо были позднее идентифицированы как Белая и Зеленая Тары соответственно.) Образ Тары символизирует политическую и религиозную власти, в тибетской традиции Тара предстает в качестве богини-покровительницы страны. Ритуальные практики, связанные с культом Тары, широко применяются во всех школах тибетского буддизма; кроме того, богиня Тара имеет гигантский набор покровительственных функций в популярном буддизме (плодородие, фертильность, удача в торговле и путешествиях, образование и т. д.).
С. 133. Атиша – индийский миссионер (XI в.), приглашенный в Тибет для проповеди Дхармы и перевода текстов канона. Считается идеологическим основоположником первой школы тибетского буддизма – школы Кадампа.
С. 134. Падмасамбхава – первый индийский миссионер (VIII в.), полулегендарный буддист-тантрик, сумевший «покорить» местных тибетских божеств, препятствовавших проникновению в страну буддизма. Считается идейным основоновоположником тибетобуддийской школы Ньинмапа, в которой он почитается в качестве «Второго Будды».
С. 265. Манджушри – божество буддийского пантеона, Бодхисаттва знания. В буддийской иконографии Манджушри персонифицирует победу знания над неведением.
С. 266. Цзонхава (1357–1419) – основоположник школы Гелугпа. почитавшийся в этой традиции как «Второй Будда».
Рекомендуемая литература
Переводы
Будон Ринчендуб. История буддизма. Пер. с тиб. Е. Е. Обермиллера, пер. с англ. А. М. Донца. СПб.: «Евразия», 1999. Сочинение тибетобуддийского ученого Будон Ринчендуба (1290–1364) содержит религиозно-доктринальную версию истории буддизма в Индии и Тибете, каталог текстов тибетобуддийского канона – Ганджура и Данджура, типологию проповеднических методов, описание раннего этапа распространения буддизма в Тибете.
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел 111: Учение о мире. Пер. с санскр., введ., коммент., ист. – филос. исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб.: «Андреев и сыновья», 1994. Данный раздел трактата содержит буддийскую космологию, учение об историческом времени, происхождении общества и верховной власти. Васубандху. Учение о карме. Предисл., пер. с санскр. и коммент. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2000 (Памятники культуры Востока, XIII). В тексте памятника представлена буддийская модель общества, религиозно-антропологическая модель человеческой деятельности.
Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете, VI–XV вв. Пер. с тиб. Ю. Н. Рериха, пер. с англ. О. В. Альбедиля и Е. Ю. Харьковой. СПб.: «Евразия», 2001.
Сочинение тибетобуддийского ученого Гой-лоцавы (1392–1481) представляет религиозно-идеологическую версию истории распространения и закрепления буддизма в Тибете, сведения по истории буддизма в Индии, генеалогию царской династии, классификацию текстов тантр и историю их перевода и внедрения в практику тибетского буддизма, сведения об учителях-основателях тибетских школьных традиций.
Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Введ., пер с тиб. и монг., коммент. и исслед. Е. А. Островской-младшей. М.: «Ладомир», 1997. Сочинение тибетобуддийского ученого-просветителя Гунтана Данби Донме (1762–1823) является введением в систему изучения текстов буддийского канона в соответствии с образовательной традицией школы Гелугпа.
Пагсам-Джонсан: История и хронология Тибета. Пер. с тиб., предисл., коммент. Р. Е. Пубаева. Новосибирск: «Наука», 1991. Книга содержит комментированный перевод первой главы («Генеалогия царей Тибета») крупнейшего памятника тибетской исторической литературы «Пагсам-Джонсана», созданного буддийским ученым Сумба-кханбо Ешей Балджором (1704–1788). В тексте изложена политическая история Тибета с древнейших времен до середины XVIII в.
Соднам-Цземо. Дверь, ведущая в Учение. Пер. с тиб., послесл. и коммент. Р. Н. Крапивиной. СПб.: «Дацан Гунзэчойнэй», 1994. Комментированный перевод трактата «Чойла-чжугбиго» второго иерарха школы Сакьяпа Соднам-Цземо (1142–1182); трактат содержит жизнеописание Будды Шакьямуни и религиозно-идеологическую версию буддизма в Индии, разъяснение базовых положений буддийской доктрины и философии, авторскую концепцию хронологии буддизма.
Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родословных». Вступ. ст., пер. с тиб. и коммент. Б. И. Кузнецова, отв. ред. Б. И. Панфилов. Перевод и историко-филологическое исследование восемнадцатой главы тибетского исторического текста «Светлое зерцало истории буддизма и царских родословных», приписываемого авторству Сакья Соднам Чжалцана (1312–1375).
Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. I: Подготовительная часть и этап духовного развития низшей личности. Пер. с тиб. А. Кугявичуса под общей ред. А. Терентьева. СПб.: «Нартанг», 1994. Перевод первой части трактата-гиганта основателя школы Гелугпа и реформатора тибетского буддизма Чже Цзонхавы «Лам рим чен мо», посвященного изложению и разъяснению стадий изучения и освоения буддийской доктрины, философии, логики и психотехники в соответствии с образовательной традицией школы Гелугпа.
Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. II: Этап духовного развития средней личности. Пер. с тиб. А. Кугявичуса под общей ред. А. Терентьева. СПб.: «Нартанг», 1997. Перевод второй части «Лам рим чен мо», а также сочинения прославленного индийского миссионера Атиши (982-1054) «Бодхипатхапрадипа».
Чже Цонкапа Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. II: Этап духовного развития высшей личности. Пер. с тиб. А. Кугявичуса под общей ред. А. Терентьева. СПб.: «Нартанг», 1997. Перевод третьей части «Лам рим чен мо».
dBa' bzhed. The Royal Narrative Concerning the Bringing of the Buddha’s Doctrine to Tibet. Transl. and Facsimile Ed. of the Tibetan Text by Pasang Wangdu and Hildegard Diemberger, with a Preface by Per K. Soerensen. Wien: Verlag der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2000. Книга содержит комментированный перевод «Хроники Башед», древнейшей династийной хроники тибетских царей, составленной министрами Ба Салнаном и Ба Санши, библиографию монографических исследований, посвященных истории тибетской культуры, буддизма в Тибете.
The Hevajra Tantra. A Critical Study by D. L. Snellgrove. Part I. Introduction and Translation. L., 1959. Комментированный перевод с санскр. и тиб. «Хеваджратантры» – текста, вошедшего в тибетобуддийский канон.
Gampopa. The Jewel Ornament of Liberation. Transl. and annot. by Herbert V. Guenther. L., 1986. Комментированный перевод центрального трактата основателя школы Кагьюпа Гампопы (1079–1153) «Драгоценное украшение освобождения», содержащего разъяснение буддийской догматики и ее связи с ритуальными практиками и психотехникой буддийской тантры в соответствии с традицией школы Кагьюпа.
Sarvastivada Literature. Thesis by Anukul Chandra Banerjee approved for the Degree of Doctor of Philosophy in the University of Calcutta, published by D. Banerjee. Calcutta, 1957. Книга содержит перевод фрагментов тибетобуддийского канона, раздела Винаи и монографическое исследование истории становления и структуры буддийского канона школы Сарвастивады.
Taranattha’s History of Buddhism in India. Transl. from Tib. by Lama Chimpa Alaka Chattopadhyaya. Ed. by Debiprasad Chattopadhyaya. Simla, 1970. Книга содержит перевод сочинения тибетобуддийского ученого-историка Таранатхи (род. 1575) – «История буддизма в Индии».
Исследования
Агаджанян А. С. Буддийский путь в XX веке. М.: «Наука», 1993. Книга посвящена буддийской школе Тхеравада, получившей распространение в странах Южной и Юго-Восточной Азии, и содержит монографическое исследование основ буддийской доктрины, ритуально-культового комплекса, социальной структуры буддийского сообщества и социокультурной специфики функционирования буддизма в странах Юго-Восточной Азии.
Востриков А. И. Тибетская историческая литература. М.: Издательство восточной литературы (Bibliotheca Buddhica XXXII), 1962. Книга содержит описание и классификацию тибетских рукописных текстов, хранящихся в Рукописном фонде СПб Ф ИВ РАН, в ней предложена классификационная схема тибетских текстов, претендующих на статус сочинений по истории Тибета и буддизма, династийных хроник, историй основания школ, монастырей, агеографической литературы.
Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск: «Наука», 1989. В монографии обобщены итоги исследований культовой системы тибетского буддизма.
Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1999. Книга посвящена описанию индобуддийской традиции: рассмотрению истории сложения буддийского канона (Трипитака), базовых доктринальных и философских положений буддизма, буддийской антропологии, разъяснению ценностно-нормативной системы буддийского учения, структуры буддийского сообщества и его жизнедеятельности, отношений с политической властью.
Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2001. В книге на основе трактата «Энциклопедия Абхидхармы» изложен свод нормативных монашеских психотехнических практик.
Категории буддийской культуры. Редактор-составитель, Е. П. Островская. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2000. Книга санкт-петербургских востоковедов-буддологов, которые воссоздали при опоре на опыт перевода и изучения письменного наследия Индии, Тибета, Китая комплекс буддийских представлений, сложившихся в индийской культуре эпохи древности и раннего средневековья, а также исследовали способы передачи буддийской традиции в Тибете, особый мир китайского простонародного буддизма. Кузнецов Б. И. Бон и маздаизм. СПб.: «Евразия», 2001. В книге прослеживается предыстория религии бон, ее основные доктринальные положения, ее бытование в Тибете и дальнейшие судьбы этой религии в Центральной Азии. Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги страны снегов.
Очерк истории Тибета и его культуры. М.: «Наука», 1975. Beckwith С. I. The Tibetan Empire in Central Asia. New Jersey: Princeton University Press, 1987. Монографическое исследование малоизученного периода в истории государств Центральной Азии IV–IX вв., содержащее скрупулезное изложение истории становления, расцвета и упадка тибетской империи 600–860 гг., детальное рассмотрение военных конфликтов и торговых контактов Тибета, Китая, тюркских и арабских государств. Beyer S. The Cult of Тага. Magic and Ritual in Tibet. L., 1973. Книга содержит комплексное исследование тибетобуддийского пантеона, ритуальных практик, связанных с различными божествами, комментированный перевод с тибетского фрагментов текстов, посвященных богине Таре.
Goldstein М. С. A History of Modern Tibet 1913–1951. The Demise of The Lamaist State. L., 1989. Монографическое исследование структуры тибетской государственности в том виде, как она существовала в начале XX в., института теократического правителя Далай-ламы, подробное изложение политических биографий тринадцатого и четырнадцатого Далай-лам, рассмотрение социально-политической системы в Тибете и на территории современной Индии, а также административной и политической структур современной тибетской диаспоры в Индии. Snellgrove D. L. Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhists and Their Tibetan Successors. L., 1987. Книга посвящена исследованию истории возникновения и развития буддизма в Индии и его дальнейшего распространения в Центральной Азии; особое внимание уделяется рассмотрению истории – закрепления буддийской доктрины в Тибете, анализу переводных с санскрита текстов тибетского канона, специфике сложения собственного тибетобуддийского канона. Snellgrove D. L. and Richardson Н. A Cultural History of Tibet. N. Y., 1968. Подробное изложение истории формирования буддийской культуры в Тибете, опирающееся на материалы тибетобуддийских хроник, агиографической литературы, памятников эпиграфики. Tucci G. The Religions of Tibet. California, 1980. Энциклопедическое исследование истории тибетской культуры, государственности, социокультурной формы функционирования буддизма в Тибете.
