Текст книги "Тибетский буддизм"
Автор книги: Елена Островская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 20 страниц)
Школы ньинмапа и кадампа: полярные типы религиозности в тибетском буддизме
Возникновение школы Ньинмапа тибетские буддийские историографы относят к периоду распространения буддизма в Тибете VIII в. Однако научный анализ этого вопроса показывает, что реальное школьное оформление традиции Ньинмапа приходится на значительно более позднее время – XIII–XIV вв. Этот процесс сопровождается непрерывной конкуренцией с другими формирующимися школьными традициями, провоцировавшейся борьбой за идеологическое доминирование в рамках тибетской государственности. Принципиально важно, что только в этот период и начинается письменное закрепление собственных текстов школы Ньинмапа, создается ее система монастырского образования, то есть имеют место события, позволяющие классифицировать эту религиозную традицию как школу.
Само название «Ньинмапа» – «древняя» – фиксирует ее базовое отличие от других школ тибетского буддизма. Наряду с признаваемым всеми школами сводом канонизированных текстов в традиции Ньинмапа функционировал и собственный школьный канон, состоявший из собрания буддийских тантр. Большинство его текстов, отнюдь не признаваемых в качестве канонических другими школами, последователи традиции Ньинмапа приписывали авторству учителя Падмасамбхавы.
Согласно преданию о происхождении школьного канона, учитель Падмасамбхава во время своего Пребывания в Тибете составил целый ряд «тайных» тантр, которые были сокрыты им от «непосвященных» в специальных хранилищах. Таким образом, школьное предание не отрицало, что канонизированные в традиции Ньинмапа тантры созданы на территории Тибета, но одновременно указывало на их «индийское происхождение», приписывая авторство Падмасамбхаве [20]20
Подобный способ сакрализации вновь созданных текстов характерен для традиционного мышления. Так, в Индии в эпоху составления сутр махаянского канона (который так и не был кодифицирован вследствие своей незавершенности) и текстов цикла Праджняпарамиты сторонники Махаяны объявили, что эти тексты принадлежат авторству Будды Шакьямуни, который намеренно сокрыл их в хтонических (подземных и подводных) обиталищах нагов, мифических змей, – для оглашения в «должное время», когда люди созреют для понимания этих священных текстов.
[Закрыть]. Глубокая вера в это предание сохраняется в традиции школы Ньинмапа вплоть до сегодняшнего дня, а соответствующие тексты рассматриваются носителями традиции как специально предназначенные Падмасамбхавой для будущих поколений его учеников – тибетских последователей Дхармы.
Большая часть этих «тайных» текстов (терма) была обнародована носителями традиции Ньинмапа только в XII–XIV вв. и использовалась ими для документального подтверждения «древности» собственной школы, то есть ее аутентичности – полного соответствия индобуддийской традиции.
В течение длительного времени последователи традиции Ньинмапа не создавали никаких религиозных центров, не считали обязательным принятие монашества и соблюдение предписаний Винаи. Вплоть до XIV в. слово ньинмапа использовалось только для обозначения тайных религиозных сообществ, ритуальная и психотехническая практика которых базировалась на тантрах, не включенных в тибетский буддийский канон.
Школа Кадампа представляет традицию, располагающуюся на противоположном полюсе социокультурного разнообразия форм буддийской религиозности в Тибете. Она была основана, как упоминалось выше, ближайшим учеником индийского ученого и проповедника Атиши – Бромтоном. В традиции этой школы принятие монашества считалось в высшей степени желательным и членам монашеской сангхи предписывалось получение полного религиозного образования. Данная традиция изначально формируется именно как школьная, то есть нацеленная на изучение текстов канона, на воспроизводство в религиозной практике своих последователей всей совокупности социорелигиозных статусов – от статуса мирянина и до статуса полноправного монаха. С момента своего возникновения Кадампа пользовалась поддержкой со стороны политической власти, царских потомков, строительство монастырей этой школы финансировалось правителями Западного Тибета.
Аутентичность, подлинность учительских текстов школы Кадампа никогда не ставились под сомнение, поскольку ее традиция – линия учительской передачи религиозного знания – восходила к Атише, хорошо известному в Тибете индийскому знатоку текстов сутр и тантр. Важно подчеркнуть, что способы легитимации школьной традиции, разработанные последователями Атиши, использовались иерархами других школ тибетского буддизма – Кагьюпа, Сакьяпа, а позднее и Гелугпа. Так, основатели традиций Кагьюпа и Сакьяпа возводили свои школьные линии преемственности учения Будды к индийским учителям и тибетским переводчикам. Один из иерархов школы Кагьюпа – Гампопа (1079–1153) проходил курс религиозного образования в соответствии с традицией Кадампа, последователем которой он был поначалу. Школа Гелугпа, возникшая позднее других, в XIV–XV вв., во многом выступала как непосредственная восприемница религиозной традиции Кадампа.
Наряду с фиксацией линии учительской преемственности ближайшими тибетскими учениками Атиши была введена определенная схема получения религиозного образования. К каждому из разделов буддийского учения основатели школы Кадампа написали собственные учительские сочинения, в которых изложили правила освоения текстов канона, способы научения буддийской психотехнике, дали разъяснения к дисциплинарному кодексу Винаи. В основу образовательного цикла дисциплин школы Кадампа вошли как обязательные шесть текстов индобуддийской традиции – махаянская «Ланка-аватара-сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья-аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Изучение канонических текстов велось при опоре на принятые в данной школе учительские комментарии и сочинения. Трактовка доктринальных основ буддизма, подбор способов и техник психотехнической практики, последовательность принятия религиозных обетов, формы ведения проповеди среди мирян – все эти аспекты социокультурного функционирования буддизма получили свое разъяснение в трактатах основателей школы Кадампа. Теоретико-методической моделью для их создания служило сочинение Атиши – «Бодхипатхапрадипа» («Разъяснение [основ] пути к Просветлению»).
Трактат Атиши представляет собой краткое наставление относительно важнейшего понятия буддийской доктрины – «путь». Атиша вводит тройственную типологию адептов, обучающихся Дхарме, разделяя их на «низших», «средних» и «высших». Эта типология имела своей целью разъяснить стадии освоения трех составляющих пути к Просветлению. Под тремя составляющими пути имеются в виду религиозная доктрина, представленная в Слове Будды, то есть в сутрах, и в наставлениях Винаи, буддийская философия и логика, изложенные в шастрах, и буддийская йогическая и ритуальная психотехника, тантры. В аспекте рассмотрения особенностей школьной традиции Кадампа принципиально важен тот факт, что Атиша описывает стадии освоения пути в соответствии с последовательностью принятия дисциплинарных обетов Пратимокши, то есть последовательностью социорелигиозных статусов. Согласно Атише, путь к Просветлению есть не что иное, как следование Винае и накопление религиозной заслуги, восхождение по ступеням социорелигиозных статусов, освоение буддийской психотехники в соответствии с текстами Праджняпарамиты. После этого адепт должен перейти к изучению буддийской философии, причем с этой целью следует использовать тексты индийской школы махаянского направления – Мадхьямики. Глубокое знакомство с теорией познания и логикой, разработанными в трактатах Мадхьямики, по убеждению Атиши, способствует освоению методов правильного мышления и религиозно-философского дискурса. Затем только открывается возможность теоретического изучения тантр, и приступить к нему имеет право лишь адепт, располагающий личным духовным наставником и преуспевший в знании философии. Атиша прямо говорит, что адепты, принявшие обеты послушника или монаха, должны ограничиться одним знакомством с текстами тантр, но воздерживаться от практики тантрических ритуалов. Буддийские тантрические тексты, описание ритуалов и практик подлежат изучению под руководством наставника, а не самочинно, но принятие тайных тантрических обетов в принципе исключено для монаха.
Итак, понятие «путь» трактуется Атишей в трех аспектах.
Путь – это сама буддийская доктрина, представленная в виде четырех Благородных истин, изложенных Буддой Шакьямуни. В этом смысле путь – это буддийская вера, принятие которой выражается в признании адептом «трех драгоценностей» – Будды как Учителя истины, Дхармы, то есть Учения, и Сангхи – символического сообщества просветленных личностей. В самом начале своего сочинения Атиша говорит, что встать на путь Просветления означает принять «тройственное прибежище» в Будде, Дхарме и Сангхе, открыто огласить свою веру в истинность «трех драгоценностей». Акт обращения в буддизм, согласно Атише, требует троекратного произнесение формулы веры. Необходимо отметить, что Атиша в своей интерпретации воспроизводит соответствующее предписание Винаи, зафиксированное в кодексе Пратимокши. Таким образом, путь – это непрерывающаяся последовательность принятия все более строгих религиозных обетов, начинающаяся с акта обращения в буддизм и завершающаяся полным монашеством.
Путь – это постадийное получение религиозного образования, в процессе которого сначала изучаются сутры и Виная, затем следует освоение текстов цикла Праджняпарамиты и соответствующих комментариев к ним. Венцом религиозного образования выступает философия Мадхьямики, теория познания и логика.
Путь – это набор методов и способов работы с собственным сознанием, то есть буддийская йога, психотехника. Путь – это само сознание индивида, которое должно быть очищено от трех «корней неблагого» – алчности, вражды и невежества и порождаемых ими аффектов – низменных мотивов человеческой деятельности, препятствующих достижению Просветления. К Просветлению ведет монашеская стезя, но к этой же цели ведет и практика тантр. В этой связи Атиша как раз и говорит о тех практиках буддийской тантры, с помощью которых адепт может развить высшие, паранормальные йогические способности. Он указывает, что изучение тантры следует начинать с так называемых низших тантр (криятантра, чарьятантра, йогатантра), причем под руководством опытного наставника и только с его разрешения. Принятие обетов высшей тантры для монаха исключалось, ибо монашеский путь – это путь знания, обретаемого постепенно, путь даяния проповеди Дхармы, а путь тантры – это радикальный метод.
В своем трактате Атиша отчетливо показывает, каким образом должны строиться обучение и подготовка буддийского адепта, как следует интерпретировать тантрические практики. Согласно Атише, теорию и практику буддийской тантры необходимо исследовать, но лишь после того, как освоены основы доктрины, философия и логика. Кроме того, принятие обетов буддийской тантры разрешено только для адептов, которые желают освоить радикальный метод, предрасположены к этому и получили санкцию личного духовного наставника. Монашество и тантрические обеты представляли альтернативные варианты пути.
Буддийская тантра, получившая широкое распространение в Тибете еще в конце VIII в., передавалась в основном в изустной форме. В VIII–X вв. тибетские адепты буддийской тантры, считавшие себя прямыми последователями Падмасамбхавы и его учеников, практиковали тантрическую психотехнику и ритуалы, не опосредуя это изучением Слова Будды. Основной упор делался ими на освоении тех ритуальных практик, которые имели прагматическое предназначение, «помогали» в повседневной жизни и хозяйственной деятельности. В период гонений на буддийское монашество, сопровождавшихся, как говорилось выше, запретом на проповедь Дхармы и ее изучение, в Тибете получили распространение тантрические тексты, созданные самими тибетскими последователями Падмасамбхавы, то есть тексты неиндийского происхождения.
В XI–XII вв., когда тибетская земельная аристократия и потомки царской династии снова обращаются к буддийской идеологии, встает вопрос об отношении к автохтонным религиозным практикам. К этому времени особой популярностью в простонародной среде пользовались ритуальные практики буддийской тантры, подвергшиеся значительной переработке в недрах тибетской традиционной бесписьменной культуры. Более того, происходит сближение и даже амальгамирование суммы религиозных верований и культов бонского характера и буддийской тантры, как она трактовалась тибетскими последователями Падмасамбхавы. Базовыми отличиями переработанной тибетцами версии буддийской тантры выступали ее преимущественная замкнутость на ритуальную деятельность и культовую психотехнику и почти полный смысловой разрыв с религиозной доктриной и философией буддизма. Новая тибетская версия тантры представляла собой соединение буддийской картины мира и местных космологических представлений, индийского тантрического пантеона и автохтонных божеств, тантрической психотехники и автохтонных магических ритуалов, связанных с сельскохозяйственным циклом. Эта стихийно сложившаяся в Тибете «реинтерпретация» буддийской тантры и ее практика отнюдь не предполагали обращения к письменному источнику буддийского религиозного знания, по сути дела, не нуждаясь в нем.
В течение IX–X вв. – в период гонений на буддизм и временного прекращения процесса рецепции – в Тибете постепенно формируется определенный тип буддийской религиозности, вобравший в себя всю сумму черт, характеризующих религиозность носителей бесписьменной культуры. Этому типу религиозности была присуща трактовка сакрального знания как совокупности тайных мистических техник, предназначенных для манипулирования божествами и духами. Следует отметить, что психотехника используется в этом случае исключительно для достижения измененного состояния сознания и обретения паранормальных способностей. Принципиально важно, что целеполагание носителей этого типа религиозности и определяет собой социокультурную форму ее бытования. Сакральное знание трактуется как доступное немногим – тем, кто от рождения имеет особое мистическое дарование либо готов пренебречь благами повседневной жизни ради обретения паранормальных способностей. Такое знание не требует письменной фиксации, поскольку оно предназначено для избранных, имеет сугубо практический характер и передается в личном общении, изустно. Воспроизводство такого типа религиозности никак не обусловлено установлением каких-либо социорелигиозных институтов, поскольку не нуждается ни в церковной иерархии, ни в разделении социума на мирян и монахов. В социокультурном аспекте оно всецело замкнуто на ценностно-нормативную систему традиционного бесписьменного общества. Социальная форма, в которую облекается такой тип религиозности, обусловлена его сугубой обращенностью к запросам повседневной жизнедеятельности. Носители, субъекты подобного рода религиозности – это узкий круг обладателей сакрального знания и их «клиенты» – те, кто пользуется услугами мастеров ритуала.
В XI–XII вв. возобновившаяся рецепция буддизма была всецело направлена на формирование и закрепление принципиально иного типа религиозности, базировавшегося на письменном источнике сакрального знания. Этот новый для тибетского традиционного общества тип религиозности предполагал в качестве высшей цели человеческого существования нечто неизвестное ранее в культуре Тибета. Буддийская доктрина, афористически изложенная в четырех Благородных истинах, трактует человеческое существование как неизбежно сопряженное с переживанием страдания. Причина страдания кроется не во внешних обстоятельствах жизни, а в самом человеке – в его влечении к чувственно воспринимаемым объектам, в аффектах, обусловленных этим влечением. Действия, предпринятые под их влиянием (карма), и порождают новое рождение. Круговорот рождений (сансара) – это и есть мир страдания. Таким образом, для того, чтобы спастись от страдания, необходимо искоренить его причину – очистить сознание от аффектов, освободиться от влечения к миру, уничтожив в себе алчность, вражду и невежество. Будда как Учитель истины и указал своим последователям этот путь. Иными словами, религиозное знание в буддийской доктрине выступает не в качестве средства и способа удовлетворения запросов повседневной жизнедеятельности, а как инструмент духовного преобразования человека, позволяющий освободиться от страдания, неизбежно сопровождающего процесс существования. Само религиозное знание рассматривается как доступное для любого адепта, желающего достичь этой цели. Его получение не обусловлено обязательным обладанием высоким социальным статусом, которым располагали в традиционных бесписьменных обществах шаманы, маги, колдуны – все те, кто был способен вступить в коммуникацию с духами и божествами. Потенциальной возможностью реализовать высшую цель следования Дхарме обладают все без исключения люди, а иерархия социорелигиозных статусов порождена лишь различием в индивидуальном целеполагании. Те, кто, приняв Дхарму, не чувствует в себе сил и готовности отказаться от жизни в миру или обременен семейными, хозяйственными обязанностями, могут вести жизнь добродетельного буддиста-мирянина, поддерживающего монашескую сангху материально. Но вставшие на путь, ведущий к обретению всей полноты религиозного знания, с необходимостью должны посвятить себя делу освоения письменных его источников, соблюдению строгих дисциплинарных предписаний, практике созерцания, то есть монашеству. Социальное воспроизводство буддийской идеологии базировалось именно на этом типе религиозности.
В Тибете XI–XII вв. оба рассмотренных выше типа религиозности были соответственно представлены последователями школ Ньинмапа и Кадампа. Основатели школы Кадампа стремились внедрить и популяризировать религиозность, опирающуюся на письменное сакральное знание. Его получение опосредовалось последовательным посвящением в определенные социорелигиозные статусы и постадийным освоением Дхармы. Буддийская тантрическая ритуальная практика и психотехника в трактовке учителей школы Кадампа не могут применяться без глубокого знания религиозной доктрины. Использование предлагаемых буддийской тантрой практик и техник для нужд повседневной жизни отнюдь не рассматривалось последователями школы Кадампа как действие, противоречащее самой сути учения Будды. Основная направленность сочинения Атиши как раз и заключается в указании на специфику буддийской религиозности. Она всецело замкнута на письменное знание, которое выступает источником религиозного переживания и веры. Таким образом, освоение практик и техник буддийской тантры должно опираться на изучение соответствующих сакральных текстов, раскрывающих доктринальное содержание ритуала. В качестве сакральных были признаны только те тексты по буддийской тантре, которые имели индобуддийское происхождение. В перспективе закрепления буддийской идеологии в Тибете возобновившаяся в XI–XII вв. рецепция индобуддийского письменного наследия приобрела новые содержательные аспекты.
Как уже говорилось выше, в этот период переводились в основном тексты буддийской тантры и создавались собственно тибетские комментарии к различным разделам буддийского учения. Перевод тантр на тибетский язык, их классификация и последующее комментирование поставили под вопрос религиозный статус приверженцев так называемых старых тантр и распространяемых ими учений. Основателем школы Кадампа, Бромтоном, была предложена классификация всех тантрических текстов и, соответственно, ритуалов и практик на высшие и низшие. В большинстве районов Тибета, где велась переводческая деятельность и проповедь Дхармы, тантрические тексты неиндийского происхождения, не имевшие санскритских оригиналов, были объявлены неаутентичными и даже еретическими. В этой связи последователи старых тантр, созданных в IX–X вв. и не имеющих индобуддийского источника, встали перед необходимостью доказательства аутентичности своей традиции. Запрет на использование старых тантр, отчетливо сформулированный в открытом письме Шива Ода, в качестве своего парадоксального следствия стимулировал становление традиции Ньинмапа. Введенное последователями строгого монашества разделение тантр на «новые» и «старые», классификация «новых» тантр и придание им статуса сакрального письменного знания послужили религиозно-доктринальной основой для упрочения отличительных особенностей традиции школы Ньинмапа.
В VIII–IX вв. на начальных этапах рецепции буддизма в Тибете тантры высшей йоги (ануттара-тантры) не переводились, они были введены в оборот лишь в период переводческой деятельности Ринчен Цзанпо. Последователи традиции Ньинмапа включили в свой школьный канон тантры, созданные в VIII–IX вв. и «обнаруженные» позднее.
Отличие тантр школы Ньинмапа заключалось не только в количестве текстов, но и в самом типе организации каталогов и классификации тантр. Включенные в канон традиции Ньинмапа тантры подразделялись на несколько типов. К первому типу причислялись тексты, принесенные в Тибет Падмасамбхавой и считающиеся «Словом длительной передачи», то есть восходящими к Будде. В этот раздел входили так называемые внутренние тантры, классифицируемые на махайогу, ануйогу и атийогу.
Второй тип характеризовался как «Трактаты близкой передачи». К нему относятся все те тексты, которые считались преднамеренно сокрытыми и были «обнаружены» в период вторичного распространения буддизма, так называемые сатер – «сокрытые в земле». Сюда же причисляются и тантры, созданные или которые могут быть созданы в будущем учителями Ньинмапа. Они именовались гонгтер – «сокрытые в сознании». Тантры, сокрытые в буквальном смысле слова в тайных местах и обнаруженные в течение XI–XIV вв., традиция приписывает, как правило, авторству Падмасамбхавы или даже царя Сронцангампо. Тантры, «сокрытые в сознании» избранных, становятся известными благодаря мистическому проникновению. В традиции Ньинмапа закрепились и специальные термины для обозначения того, кто нашел сокрытый текст. Тех, кто огласил или записал текст, «обнаружив» его в состоянии глубокого созерцания, обозначали термином тертон. Таких адептов считали носителями особых свойств (харизмы, как принято теперь говорить, используя христианскую терминологию) того исторического или легендарного учителя, авторству которого приписывался обнаруженный текст.
Третий тип тантр – «проникновенное чистое видение». К нему причисляются те тексты, которые открылись продвинутому адепту, практикующему особое измененное состояние сознания – самадхи. Этот тип тантр и способ их получения близки ко второму. Основное их отличие – явление текста через своего рода иерофанию. Пребывающему в самадхи, как принято считать в традиции Ньинмапа, является либо буддийский император, либо некое божество буддийского пантеона, либо учитель прошлого и излагает текст как наставление.
Характерные особенности школы Ньинмапа выявились в результате социокультурного оформления компромисса между двумя типами религиозности, которые сосуществовали в рамках одной традиции. Школа Ньинмапа не пользовалась большой известностью и влиятельностью. Только два ее самых крупных монастыря – Миндолинг и Доржебрак – располагались в Центральном Тибете, а большинство – в пограничных с Китаем районах. Из последних наиболее известны Дерге Кончен, Дзогчен Гончен и Лан Гомба в Кхаме.
Особенностью монастырского устройства школы Ньинмапа являлись совместные поселения монахов и мирян в монастырях отшельнического типа. Такие монастыри представляли собой одиночные или небольшие коллективные обители, расположенные в горных местностях. Их насельниками могли быть не только монахи, но и мирские последователи, их семьи. Монастыри отшельнического типа предназначались исключительно для уединения ради практики созерцания и т. п.
В среде адептов школы Ньинмапа постоянно велась полемика относительно аутентичности тантр, Приписываемых авторству Падмасамбхавы, а также Тех текстов, которые были обнародованы в ранние периоды, – так называемых сокрытых текстов. В рамках этой школы постепенно произошло разделение на последователей строгой монастырской традиции, делавшей упор на освоении текстов тибетского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники. Это разделение, характеризующее школу Ньинмапа, предопределялось двойственным статусом ее канона, двойственностью трактовки природы сакрального религиозного знания.
Тантры, канонизированные этой школой, и целый ряд психотехнических практик, не признаваемых другими школами, рассматривались в традиции Ньинмапа как тайное знание, доступное лишь узкому кругу посвященных. Школа Ньинмапа, единственная среди прочих школ тибетского буддизма, не располагала отчетливой линией учительской преемственности. В «Голубых Анналах», автор которых Гойлоцзава впервые попытался представить историю формирования тибетских школ, о традиции Ньинмапа сообщается, что многочисленные последователи старых тантр появляются в период гонений на буддизм, когда в стране не осталось ни одного монаха. Они, согласно Гойлоцзаве, продолжали практику буддийской тантры в различных районах Тибета, давали посвящения, проводили ритуалы и получали от жителей деревень дары и пожертвования в качестве благодарности за религиозные услуги. Таким образом, заключает автор «Голубых Анналов», они подготовили почву для возобновления распространения буддизма в Тибете XI в. Гойлоцзава прямо говорит, что монашеские сообщества, появившиеся в XI–XII вв., не вызывали неудовольствия простого населения, поскольку оно уже приняло буддизм через посредство последователей старых тантр.
Среди самых ранних учителей школы Ньинмапа «Голубые Анналы» называют только Нуб Санчжай Ешея, который родился в 772 г. и прожил более ста тридцати лет. Его прямым последователем стал Цурчен (или Цурпо), прославившийся своими паранормальными способностями, а также тем, что собирал и классифицировал тантры, переведенные в первый период распространения буддизма в Тибете. Далее упоминается Цурпо по прозвищу Младший, обладавший способностью подниматься в воздух на любую высоту; он посвящал значительное время созерцанию, пребывая в уединении, но тем не менее обрел множество последователей, которых наставлял в методах Дзогчена.
Необходимо иметь в виду, что Гойлоцзава опирался только на те данные о школах, которые были письменно зафиксированы к XIII–XIV вв. История школы Ньинмапа как таковая представлена в сочинениях ее позднесредневековых последователей, причем сопоставительный анализ такого рода памятников показывает, что их авторы занимались идеологическим конструированием, а не историческими Изысканиями. Как правило, излагаются жизнеописания так называемых двадцати пяти учеников Падмасамбхавы, составленные по определенной схеме, акцентирующей достижения в тантрических практиках и обладание паранормальными способностями, индивидуальный созерцательный опыт каждого из них. Авторы историографических работ школы Ньинмапа вовсе не задавались целью четко выявить линию учительской преемственности либо доказать, что последователи этой традиции всегда занимались проповедью и изучением Дхармы. Вопрос об аутентичности традиции Ньинмапа, ее преемственности относительно индийского буддизма решался ее теоретиками несколько иначе, нежели это было принято в магистральной историографической традиции.
В начале этой главы подробно рассматривались три критерия аутентичности тибетобуддийской традиции, разработанные тибетскими историографами. По сути дела, эти три критерия – четкая линия учительской преемственности, «изучение и проповедь Дхармы», наличие иерархии социорелигиозных статусов в соответствии с Винаей – составляли основу единства всех школьных традиций. В качестве школ утвердились только те традиции, последователи которых создали собственную историографию, направленную на подтверждение школьной линии учительской преемственности. Кроме того, проповедь и изучение Дхармы в XIII–XIV вв. во всех получивших полное социокультурное оформление традициях велись на базе монастырских учебных заведений, где также имела место деятельность по исследованию текстов канона, различных аспектов буддизма. К XIV–XV вв. во всех школах получила определенное развитие собственная монашеская традиция, причем вне зависимости от того, считался ли статус монаха обязательным для достижения конечной религиозной цели. Например, в школах Кагьюпа и Сакьяпа соблюдение строгого монашества полагали одним из возможных способов достижения Просветления, но не единственным. В традициях обеих школ практика буддийской тантры допускалась и без принятия всей полноты религиозных обетов. Вместе с тем в монастырской системе образования социорелигиозный статус монаха присутствовал. Более того, достижение высокого социального положения в обществе было напрямую связано, начиная с XIV–XV вв., с принятием монашеских обетов[21]21
Проблема закрепления института монашества в традициях Школ тибетского буддизма будет рассмотрена отдельно в гл. III.
[Закрыть].
Школьное оформление традиции Ньинмапа происходит только в XIII–XIV вв., и оно опосредовалось введением монашества, монастырской системы образования, а главное – «обнаружением», «открытием» письменных источников, подтверждающих ее аутентичность. В недрах традиции Ньинмапа был создан самостоятельный жанр буддийской тибетской литературы – терчой (букв. «Сокрытое Учение») – «сокровенные книги», или рукописи из кладов. Терма/терчой могли быть «найдены» только теми адептами, которые, согласно традиции Ньинмапа, располагали особого рода сакральным знанием, способностями «открыть» текст. К разряду «сокровенных книг» относились тексты, «обнаруженные» последователями традиции Ньинмапа в XI–XIV вв. в различных местностях Тибета и претендовавшие на статус древних исторических документов. Они приписывались авторству Падмасамбхавы, Сронцангампо и даже тибетским императрицам. Как и в других школах тибетского буддизма, формирование историографической традиции школы Ньинмапа было обусловлено необходимостью подтвердить правомерность ее социокультурной формы существования.
Историографический поиск не был самоцелью исследований тибетских буддийских мыслителей средневековья. Цель создания историографических сочинений на базе исследования ранних хроник, агиографической литературы, официальных документов и т. п. была сугубо религиозной. Тибетских религиозных мыслителей интересовала прежде всего возможность сакрализации истории конкретного сообщества (к которому они принадлежали), а не история тибетского государства, тибетского буддизма как таковых. В своих работах представители различных школ всегда предлагали определенную историографическую концепцию, опиравшуюся на вычисление даты ухода Будды в Паринирвану. Иными словами, для тибетских последователей буддизма ход исторического времени начинался с даты, связанной с сугубо сакральным событием. Результаты хронологических вычислений варьировали от школы к школе, однако именно ко времени Паринирваны Будды «подтягивались» даты иных событий, имеющих школьную значимость, – выстраивалась генеалогия школьных учителей, указывались даты их жизни, время проповеди и т. д. Попытки тибетских буддийских историографов проследить истоки собственной школы в контексте истории становления буддизма в Индии, а затем в Тибете – это один из способов обоснования аутентичности школьной традиции, ее идеологической правомочности. Применительно к историографическим сочинениям теоретиков школ Сакьяпа, Кагьюпа и Гелугпа следует подчеркнуть, что построение концептуальной схемы как истории тибетского буддизма, так и каждой из школ шло при учете действительных исторических фактов, персоналий и дат.
