Текст книги "Тибетский буддизм"
Автор книги: Елена Островская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 20 страниц)
Дудсрон прославился как самый могущественный царь Тибета, поскольку провел ряд успешных завоевательных походов, твердой рукой подавлял восстания местной родовой знати. К 680 г. территория Тибета значительно расширилась: на востоке она примыкала к китайским областям Лянчжоу, Маочжоу, Сунчжоу, на юге граничила с Индией, на севере – с землями тюркских племен. Дудсрон погиб в одном из сражений, что считалось весьма почетным в добуддийском Тибете. По автохтонным религиозным представлениям, если семья теряет мужчин нескольких поколений в боях, это указывает на ее происхождение непосредственно от божеств цанпо. И обнаруживаемое в хрониках указание на могущественность царя Дудсрона, которая обосновывается его успешными завоевательными походами и собственной гибелью в бою, еще раз подтверждает, что легитимация царской власти осуществлялась отнюдь не за счет буддийской идеологии.
Идеологическим обоснованием царской власти служило предание о происхождении первых царей Тибета, осмысление их в качестве верховных правителей военного альянса племен. Сроки правления первых царей весьма непродолжительны, и к власти они приходят в возрасте тринадцати лет, причем их политическая власть была весьма ограниченной. Выбор наследника престола из числа сыновей умершего царя производился местной знатью, которая и выступала носительницей этой идеологии. До достижения тринадцати лет избранный на престол наследник лишь формально считался царем, действительное политическое управление страной осуществлялось регентами, которые назначались из числа министров. Министры при правящем царе, судя по текстам хроник, имели право не только совещательного голоса, но зачастую и решающего. В тибетских хрониках обнаруживаются описания заговоров и интриг министров, принадлежавших к родовой знати, против правящих царей и неугодных сановников. К середине VIII в. совершенно отчетливо обозначилось противостояние процессу централизации власти со стороны родовой знати, представители которой занимали главные административные посты. Стремление царской династии к достижению социально-политического единства внутри страны противоречило экономическим и политическим интересам родовой знати.
Насколько можно судить по историческим источникам (погодовая хроника, царские указы, официальные письма, результаты переписи населения и т. д.), первоначальное деление страны по родоплеменному признаку было постепенно вытеснено совершенно иным принципом администрирования. В процессе объединения областей и племен в единое государственное образование захваченные земли объявлялись принадлежащими царю и переходили в непосредственное его распоряжение, а прежние их владельцы лишались права собственности.
Государственные земли, принадлежавшие царю, именовались «полями государя» (дже шинг). Их делили на небольшие участки и передавали отдельным семьям, которым вменялись выплата налога и несение повинности. Часть государственных земель передавалась царем во владение советникам и главам административных районов. Эти земли назывались «земля за службу» (кхол юл) и могли наследоваться, но право собственности на них сохранялось за царем. «Земли за службу» не подлежали продаже и передаче в пользование другим лицам. В случае отсутствия наследников они возвращались государю. Основным условием сохранения прав на владение кхол юл была верность царю.
Весьма важен тот факт, что большое количество земель, не подпадавших под категорию государственных, находилось в собственности родовой аристократии. Аристократические семьи, владевшие этими землями, пользовались на них широкими политическими и экономическими правами. Постепенно родовая аристократия превращалась в земельную аристократию, наследовавшую права собственности и администрирования.
Жесткое политическое противостояние царской власти и родовой аристократии было во многом обусловлено насильственным введением новой системы управления территорией страны. К VIII в. весь Тибет был поделен на четыре крупные военно-административные части – ру (букв, «рога», «крылья»), каждая из которых, в свою очередь, состояла из ряда более мелких районных подразделений – тонгде (букв, «тысяча»). Прежние племенные территории были включены в состав тонгде, причем зачастую их разбивали на два или три тонгде. Категория «тонгде» подразумевала, что в случае необходимости район должен поставлять государю тысячу воинов. Это новое деление территорий производилось без учета прежних религиозных представлений о сакральной племенной территории – месте расселения конкретного племени. Новая система административного управления учитывала только экономическую и политическую целесообразность для централизации власти, увеличения территориального сектора государственной собственности.
В дуньхуанских хрониках содержится указание на более дробное деление земель внутри каждого тонгде – деление на цан (букв, «десятая часть тысячи», то есть сотня). Название каждой такой территориальной единицы, как правило, совпадало с родовым именем той аристократической семьи, в собственности которой изначально находилась земля, либо с именем административного главы, получившего свой пост и землю за заслуги перед царем. В хрониках также указывается, что цан делился на две части – левую и правую, каждая из которых состояла из пятидесяти домохозяйств.
Пребывание бывших племенных территорий в составе тонгде и стремление родовой знати закрепить за собой права собственности на эти земли приводило к появлению сепаратистских тенденций. Одновременно с этим изменялся и социально-политический статус царя. Поначалу, когда возникла Ярлунгская династия, царь осмыслялся как верховный правитель, главный военачальник, а исполнительная власть находилась в руках племенной знати, вождей и старейшин. В процессе становления тибетской государственности происходит разрушение родоплеменной социальной организации и соответствовавшего ей территориального деления. Царь и его прямые наследники превращаются в крупных земельных собственников. Кроме того, устанавливается фискальная система, в соответствии с которой налоги в казну взимаются как с подданных, так и с завоеванных народов. Исполнительная власть переходит к царю – именно он назначает и смещает советников, глав административных районов, организует и реорганизует органы управления.
Тибетские источники сообщают также о созывах так называемых советов, созданных первоначально по модели совета вождей и старейшин рода. Управление страной осуществлялось посредством советов, которые созывались два раза в год – зимой и летом. В функции советов входило разграничение земель, установление размеров и сбора налогов, назначение и смещение правительственных чиновников, организация органов местного управления. Советников назначал сам царь, причем, как правило, это были представители крупных аристократических родов. Из числа советников выбирали министров и «великих советников», которые одновременно исполняли обязанности командующих армиями.
На протяжении VII–VIII вв. шло постепенное формирование тибетского государства. В стране не прекращалась внутренняя борьба за власть между родовой знатью и царскими династиями, на стороне которых выступала новая аристократия, получившая особые политические полномочия и земли в собственность за преданное служение царю. Процессу централизации власти, базировавшемуся на социально-политическом объединении страны, препятствовала сепаратистски настроенная родовая аристократия, пытавшаяся удержать политическую власть в своих руках.
Социально-политическая идеология, легитимирующая царскую власть, была основана на унификации автохтонных религиозных представлений. Носителями и приверженцами этой идеологии выступали первоначально главы аристократических родов, поскольку именно они избирали и назначали царя. Как уже говорилось выше, центральный религиозный компонент этой идеологии образовывали представления о царе как верховном правителе, главном военачальнике, обладающем магической силой власти. Эта идеология послужила объединению племен в VII в. в военный альянс (при главенстве цанпо-царя), который через посредство военных походов разрастался, в него входили вновь завоеванные племена и их территории. Однако по мере развития государственной системы управления территориями, вошедшими в состав Тибета, постепенного разрушения родоплеменной структуры социальной организации эта идеология начала приобретать новое качество. Поначалу она использовалась для укрепления и поддержания верховной власти, но лишь до тех пор, пока верховный правитель – царь не превосходил глав родов в политическом и экономическом отношении. Его высокий социальный статус определялся только функцией главного военачальника.
В середине VIII в. концепция царской власти, зафиксированная в предании Ньяти цанпо, стала использоваться ближайшими советниками царя как инструмент давления на него. Аристократические роды стремились поддерживать завоевательные настроения в стране, вынуждали царя к ведению захватнических войн. Так, правление четвертого царя Тибета, взошедшего на престол после Дудсрона, – Тидецугцан Меагцома (704–755) характеризуется в хрониках непрекращавшимися военными конфликтами с Китаем. Постоянное ведение войн, провоцируемых родовой знатью, поддерживало идеологию, согласно которой верховная политическая власть – это власть военачальника, а цель конфедерации племен и территорий – противостояние внешнему врагу.
Во всех хрониках фиксируется, что первые два тибетских царя – Сронцангампо и Манронманцан – заняли престол, получили верховную политическую власть в возрасте тринадцати лет, при этом Сронцангампо добровольно отказался от власти, когда его сын Гунри Гунцан достиг возраста «сакральной зрелости». Продолжительность жизни первых тибетских царей, вплоть до четвертого – Тидецугцан Меагцома, не составляет даже сорока лет. Приход к власти двух царей – Дудсрона и затем в 703 г. его сына Меагцома был опосредован регентством министров-советников, которые, собственно, и возвели на престол сначала Дудсрона, а после его гибели Меагцома. Сведения об этих двух тибетских царях весьма скудные, а в «Истории буддизма» Будон Ринчендуба о них и вовсе не упоминается. В тибетской погодовой хронике и в китайских источниках они фигурируют в качестве царей-военачальников, причем оба считаются погибшими во время военных походов. В конце VII-начале VIII в. – в периоды правления Дудсрона и Меагцома – прежняя социально-политическая идеология, легитимировавшая царскую власть и военный союз племен, начинает постепенно утрачивать консолидирующую силу. Сторонниками централизованной власти являются чиновники и советники, получившие свои привилегии от государя. Эта новая знать, высокий социальный статус которой мог сохраняться только при условии стабильного функционирования государственной и административно-территориальной системы, уже не выказывает лояльности в отношении прежней идеологии. Неразрешимый военный конфликт с Китаем, постоянно угрожающим лишить тибетское государство статуса буддийской страны и вернуть его на уровень «варваров», не знающих культуры и религии, а также все нараставшие внутренние междоусобные конфликты приводят к необходимости поиска новой социорелигиозной идеологии. В качестве такой идеологии и был избран буддизм, гарантировавший Тибету более прочное положение в культурном пространстве Центральной Азии.
Положение тибетского государства первой половины VIII в. оказалось весьма двойственным в культурном и религиозном аспектах. Официально еще со времен Сронцангампо Тибет был объявлен буддийским государством, при этом социально-политическая идеология, обосновывавшая военный альянс племен и легитимировавшая царскую власть, отнюдь не имела причастности к буддизму. К VIII в. усилилась автохтонная религия бон, которая на тот момент представляла собой синтез локальных космологических представлений, элементов шаманизма и анимистических ритуальных практик[4]4
В дальнейшем по мере распространения и укрепления буддийской идеологии в Тибете – появление монастырских образовательных центров, где осуществлялся перевод и изучение индобуддийского наследия, а также принятие буддизма на уровне народной бесписьменной культуры, – религия бон претерпевает значительные изменения. Письменные доктринальные источники религии бон обнаруживают инкорпорации буддийских представлений о космосе, человеке, а также включения буддийских йогических практик.
[Закрыть]. Родовая знать, ведущая свое происхождение от племенных военачальников первого военного альянса, стремилась к усилению религиозного влияния бон, что нашло свое выражение в интеграции автохтонных космологических представлений и ритуальных практик в единое целое под общим названием «религия бон». В частности, именно бонские жрецы отправляли ритуальные церемонии захоронения умерших царей и сановников, осуществляли ритуалы поклонения и жертвоприношения местным божествам. Согласно хроникам, ритуал принесения клятвы служения царю также проводился при посредстве бонских служителей культа. Царь и сановники с этой целью ежегодно навещали место захоронения первых тибетских царей. Церемонии принесения клятвы предшествовали ритуалы гадания, а сама она сопровождалась жертвоприношениями животных. Заключение мирных договоров с другими странами считалось действительным только после ритуального жертвоприношения и клятвы, оглашаемой бонским жрецом. Однако распространению буддизма в Тибете препятствовало не только усиление религии бон, но в первую очередь отсутствие материальной и социальной базы для его принятия (рецепции). Рецепция религии Шакьямуни предполагала необходимость перевода текстов буддийского канона на тибетский язык, постепенное внедрение монастырской образовательной культуры. Вне поддержки этого процесса на государственном уровне, то есть приглашения буддийских миссионеров в страну, финансирования строительства монастырей и их жизнедеятельности, первоначального экономического принуждения подданных принимать буддизм и материально поддерживать монашество, широкое распространение буддизма, внедрение его в текстуру социальной и культурной жизни Тибета вообще не представлялось возможным. Подобной широкой программы внедрения буддизма в Тибете еще не сложилось. Именно этим объясняется зафиксированный в исторических хрониках отказ индийских миссионеров, приглашенных царем Меагцомом, прибыть в Тибет, а также неуспех, сопутствовавший деятельности единичных буддийских учителей.
Тенденция к поиску новой социорелигиозной идеологии уже отчетливо проявляется в период правления четвертого тибетского царя, Меагцома. Буддизм не мог быть насильственно насажден извне, поскольку, согласно буддийской доктрине, само принятие учения, обращение адепта должно быть глубоко осознанным, добровольным актом. Принятие религии Шакьямуни трактуется в доктрине как акт Дарения и принятия дара, где посвящаемый выступает в роли просителя желаемого, а миссионер в роли благодетеля. Проповедь считается в буддизме особого рода религиозной заслугой, но только в том случае, если созрели необходимые условия для принятия учения. В период правления Меагцома сторонники принятия буддизма – царские советники, выступавшие за социально-политическую консолидацию государства, – активно ищут способы внедрения буддизма в стране и прежде всего при царском дворе. Историографы сообщают, что при вступлении Меагцома на престол им было обнаружено пророческое завещание царя Сронцангампо, где говорилось, что активное распространение буддийского учения начнется в Тибете во времена правления пятого тибетского царя. Указывались и условия распространения – приезд буддийских миссионеров и строительство храмов.
Науке неизвестно, был ли в действительности обнаружен подобный документ. Со всей очевидностью здесь проглядывает характерная для многих бесписьменных культур техника введения новой информации через апелляцию к общепризнанному на социальном и религиозном уровне авторитету. В данном случае популярность Сронцангампо, общепризнанность его авторитета использовались для обоснования правомерности приглашения буддийских монахов из Кайласа и последующего строительства новых буддийских храмов. Сронцангампо был тем законным верховным правителем Тибета, ведущим свое происхождение от небесных божеств и мифических первоцарей, который объявил буддизм государственной религией.
В тибетских хрониках говорится, что, следуя завещанию Сронцангампо, Меагцом послал в Индию две экспедиции с целью пригласить известных буддийских ученых в Тибет. Экспедиции не увенчались успехом – индийские миссионеры отказались приехать. Однако, согласно различным версиям этого исторического эпизода, они передали несколько буддийских текстов в дар тибетскому царю. В одних источниках утверждается, что индийские ученые задиктовали приехавшим в Индию послам пять буддийских махаянских текстов, которые были записаны со слуха тибетскими буквами; в других упоминается факт передачи двух сутр.
В ожидании прибытия миссионеров Меагцом приказал воздвигнуть несколько храмов. Параллельно с этим Меагцом предпринял ряд попыток установить мирные отношения с Китаем, что наряду с его обращением к индийскому буддизму вызвало агрессивное сопротивление придворных министров, придерживавшихся антицентристских убеждений. Меагцом, следуя опыту авторитетных предшественников, предложил китайской стороне заключить брак между его сыном и принцессой Цзинь-чэн, дочерью высокопоставленного китайского князя Юна. По сообщению хронистов, брак этот не состоялся, поскольку сын Меагцома погиб при таинственных обстоятельствах. Прибывшая в Тибет китайская принцесса становится женой самого Меагцома. Практически во всех хрониках упоминаются два культурологически важных эпизода из жизни Цзинь-чэн в Тибете. Во-первых, она настояла на извлечении статуи Будды, привезенной китайской женой Сронцангампо, из хранилища храма Прулнан, где замурованное изображение находилось в течение нескольких десятилетий. По ее просьбе статуя была помещена в храме Цанкханбум, после чего Цзинь-чэн установила соответствующий обряд почитания Будды.
Итак, китайская принцесса изображается в хрониках как преданная последовательница буддийского учения; более того, утверждается, что она убедила Меагцома принять монахов-беженцев из Хотана. Монахи были приняты на статусе политических эмигрантов, и для них построили семь монастырей. Она пригласила монахов из Китая, Гилгита и Туркестана с тем, чтобы они поселились в Тибете и проповедовали буддизм. Деятельность Цзинь-чэн вызвала недовольство придворных министров, сторонников бон. После ее смерти и гибели Меагцома буддийских монахов выслали за пределы Тибета. Поводом к этому послужила разразившаяся в стране эпидемия Чумы – придворные последователи бон объявили, Что чума была занесена в Тибет именно буддийскими учителями.
Второй эпизод – рождение китайской принцессой сына от Меагцома и похищение ребенка тибетской женой царя. Существует целый ряд тибетских И китайских источников, согласно которым к моменту прибытия Цзинь-чэн в Тибет Меагцому было не более шести лет и рожденный ею ребенок-мальчик отнюдь не был царским сыном. Однако именно сын китайской принцессы – Тисрондецан – становится царем после насильственной смерти Меагцома. К власти он был приведен министрами, восставшими против политики Меагцома – попыток прекратить завоевательные походы, установить мирные отношения с Китаем и прочные культурные контакты с Индией.
В 755 г. Меагцом был убит собственными министрами – Бал Донцаном и Ланме Лигом. В течение года при дворе шла борьба за власть, в результате которой оба министра были объявлены изменниками и казнены, а царем стал тринадцатилетний сын китайской принцессы – Тисрондецан.
Противоречивость представленных в хрониках сведений относительно прихода к власти Меагцома, его женитьбы на китайской принцессе, восстании министров и воцарении Тисрондецана объясняется сложной социально-политической ситуацией в стране. Сформировавшаяся к середине VIII в. административно-территориальная система управления, основанная на централизованной власти, не могла быть рационализирована на уровне широко распространенных представлений о сакральном племенном пространстве и магической силе власти царя – военачальника. Социально-политическая идеология легитимации царской власти, послужившая основой объединения племен в военный альянс, отмирала вместе с разложением родоплеменной системы управления территорией. Новая знать, высокий социальный статус и привилегии которой всецело зависели от централизованной власти, выступала активной сторонницей поиска новой религиозной идеологии, безразличной к этническому фактору и традиционной территории расселения племен. Буддизм в VII-середине VIII в. не имел практически никакого распространения в Тибете, однако именно он рассматривался новой знатью, центристски настроенными министрами, в качестве желанной альтернативы функционировавшей в стране автохтонной социально-политической идеологии.
