Текст книги "Первоначальное христианство"

Автор книги: Джон Робертсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 15 страниц)

6. Возникновение языческого христизма.

Расхождение между еврейскими и языческими христианами было необходимым условием для широкого распространения культа. Хотя дорогу пропаганде христизма проложил еврейский прозелитизм, но только очень немногие язычники соглашались признать претензии евреев на обладание всеми источниками «спасения». Весьма вероятно, что грецизированный еврей, каким изображают Павла, положил начало космополитическому характеру культа вопреки оппозиции Иерусалима, а эта постоянная оппозиция только расширяла образовавшуюся брешь. Притязания евреев были основаны на денежном интересе; а так как местные экономические интересы были фактором, влиявшим на развитие всякой языческой общины христистов, то неизбежно должен был быть создан богословский аргумент в пользу независимости языческих христистских общин.

По мере того, как складывались христианские мифы, были выдуманы, таким образом, различные эпизоды, имевшие целью развенчать мифических двенадцать учеников Иисуса: «один из двенадцати» фигурирует как предатель, Петр всенародно отрекается от своего учителя, а остальные в полном составе покидают его в час испытания; вместе с тем часто подчеркивается их неспособность понять Иисуса при жизни. Далее, Иоанну Крестителю и Иисусу прямо вкладываются в уста пророчества, что «царство божие» отнято от евреев, хотя Иисус обещает двенадцати, что они будут восседать на двенадцати тронах и судить двенадцать колен.

Наконец, в вопросе об ответственности за казнь Иисуса делаются различные манипуляции с преданием, и в результате выходит, что вина лежит не на римском правителе и не на подчиненном Риму царе, а на еврейских священниках и народе; угроза для жизни бога – младенца при его рождении исходит опять-таки от иудейского царя. По всей вероятности, все эти эпизоды впервые были выдвинуты в языческой мистерии, откуда они попали в общий поток преданий; но роль, которую играет Пилат, введена, вероятно, впервые евреями, так как Пилат был объектом особой ненависти со стороны евреев.

При таких условиях литературные и мифотворческие способности язычников, с их многочисленными богами-спасителями, давали им преимущество над иудаистами. Но борьба между интересами обеих групп была продолжительной и ожесточенной. Она прорывается в иудейской книге «Откровения», в намеке на тех, кто «называют себя апостолами, а они не таковы», а спустя долгое время после эпохи, к которой относят Павла, мы находим карикатурное его изображение в пропитанном иудаистскими тенденциями сочинении – псевдо-Климентовых «гомилиях» – в лице Симона Волхва, целиком выдуманной личности, появляющейся также в «Деяниях Ап.».

Симон Волхв – в действительности мифическая фигура, происшедшая из Semo megas, или Великий Сим (имя это произошло от Сим-он, так же, как Самсон образовалось из Шамаш-он), древнего семитического солнечного бога, почитавшегося в политеистической Самарии; с его культом было, очевидно, связано некое языческое христианское движение гностического или мифического характера, причем Христос здесь воспринимался не как человек. Это движение конкурировало с еврейским иезуизмом, и Симон, которому приписывали выразительный гностический трактат, стал типом антиеврейской ереси; отсюда произошел позднейший христианский рассказ в Деяниях, где Элимас (великий Эл) – мифический дубликат Симона.

Есть много признаков того, что самаритянские элементы рано проникли в христианское движение. Четвертое евангелие сообщает даже, что Иисус был принят в Самарии, как Мессия; и поскольку культ принял языческие черты (если даже не считать эвионитов древним местным самаритянским институтом), самаритяне, надо полагать, тем охотнее примкнули к нему, что они этим содействовали посрамлению державшихся обособленно евреев. Но самаритяне, кроме того, имели свой собственный миф о Христе, и понятие о святом духе, как о голубе, попало к христианам от них. Впоследствии в своих стараниях основываться на ветхом завете авторы писания вынуждены были разъяснить своих предшественников самаритян, как еретиков.

«Деяния Ап.» в целом поддерживают, однако, проявившуюся во II в. тенденцию представить дело так, что между первыми апостолами не было группировок; что Петр проповедовал также языческий христизм, к которому он обратился благодаря видению, а Павел в свою очередь делал уступки иудаизму.

По мере того, как иудейская церковь становилась все менее опасной, как возможный претендент на монополию, организующиеся общины из язычников могли постепенно установить теоретическую связь между христианством и иудаизмом, новым и ветхим заветом, и сохранить, таким образом, для новой веры престиж ветхого завета; с этой массой священных книг новый завет даже в глазах верующих долгое время не выдерживал конкуренции.

Вместе с тем апостолы, давно уже фигурировавшие как основатели церкви, были действительно прославлены, как чудотворцы, и им приписывали чудеса, соперничавшие с чудесами самого Христа: Петр воскрешает Тавифу, как Иисус воскресил «Талифу», или девицу (миф этот сам по себе – дубликат традиционного языческого чуда, которое впоследствии приписали Аполлонию Тианскому).

Однако, на ряду с организующим центростремительным процессом продолжался и центробежный процесс создания новых языческих ересей.

Уже в посланиях Павла мы читаем о «другом Иисусе», которого апостол «не проповедовал», а во II веке дюжина гностических ересей свили себе гнездо в христианстве. Они вдохновлялись мистическими претензиями на обладание внутренним светом, «гнозой», или знанием, которое Павел презрительно называет «ложно именуемым знанием». То были в большинстве случаев комбинации ходких в то время теософских идей Египта и Азии с именами богов иудейских и христианских культов.

Стремление к независимости в то время и при последующих политических переменах было так сильно, что дух гностицизма в его еврейской разновидности проник и в разросшиеся евангелия; Иисус здесь временами выставляется обладателем мистического знания, недоступного пониманию толпы, которое он передал своим ученикам; в других местах, однако, ученики тоже низводятся до низкого духовного уровня толпы.

Нет сомнения, что брожение, исходившее от элементов, которые систематизаторы объявили еретическим, сначала содействовало распространению культа, по крайней мере, номинально, поскольку все без различия христисты совершали евхаристию, и все вступали в объединения, из которых развилась церковь.

В первое время еврейские христисты вполне разделяло естественную ненависть евреев к римской тирании. Нерон мог быть для них антиХристом, каким он, по-видимому, является в Апокалипсисе; но нет серьезных оснований предполагать, что во времена Нерона в Риме было заметное количество настоящих христиан. Фабрикация мучеников стала ремеслом церкви лишь впоследствии; поразительное место у Тацита, сообщающее о пытках и казнях «огромного множества» христиан от руки Нерона, нигде не цитируется в христианской литературе ранее напечатания при подозрительных обстоятельствах «Анналов» Тацита. В деяниях Ап. нет ни намека на эту катастрофу. Сообщение, подобное Тацитовскому, мы впервые находим в хронике Сульпиция Севера в V веке; здесь оно представляет собой пространный эпизод посреди крайне сжатого конспекта.

Столь же подозрительное место у Светония на ту же тему становится еще более сомнительным, когда тот же автор сообщает, что в царствование Клавдия евреи в Риме постоянно бунтовали, «подстрекаемые Хрестом», – выражение, означающее, самое большее, что в то время в Риме существовало обычное проникнутое мессианством еврейское движение, которое просто ждало Христа, как избавителя, независимо от специального культа Иисуса; все это совершенно неприменимо к тому движению, которое изобразил в своих посланиях Павел.

Во всяком случае, после падения Иерусалима иезуитские чаяния, видимо, ограничились сферой религии, а языческое христианство вынуждено было подчиниться системе империи, частью которой ему суждено было стать впоследствии.

Далее, даже уже в посланиях Павла наблюдается обрастание еврейского богословского словаря новыми греческими терминами и понятиями из области метафизики и религии, как «бессмертие», «совесть», «провидение», «естественный», «тленный», «невидимый»; в языке евангелий и «Деяний» греческое влияние начинает сказываться все сильнее, оно возрастает в «Деяниях» и третьем евангелии и становится господствующим в четвертом.

Самое понятие о религиозном спасении, отличном от мирского, скорее эллинистическое или персидское, чем иудейское; термин «спаситель», ставший специальным эпитетом Христа, сложился не только на основании первоначального значения имени «Иисус», но и под влиянием языческих навыков. Точно так же скорее языческой, чем иудейской, хотя и обычной среди доиудейских семитов и идолопоклонников из евреев, была выраженная в Павловых посланиях мысль, что участник мистического обряда страдает вместе с Христом и благодаря этому он – одно целое с закланным полубогом, он «сораспят Христу». (Посл. к гал., 2, 19).

Такая концепция была раньше общепринятой во всех обрядах оплакивания умершего бога, особенно в культе Озириса, и еще больше в культе Аттиса, где верующие наносили себе раны и уколы в руки и шею; некоторые жрецы увечили себя даже таким же образом, как был изувечен бог согласно мифу. Выражение Павла надо понимать в свете другого места Павловых посланий, где галатам выражается горький упрек за то, что они восприняли ложный христизм, хотя «перед (их) глазами предначертан был Иисус Христос распятый».

В некоторых, но не во всех рукописях прибавлены слова «у вас» (то же и в русском переводе); эти слова или были в первоначальном тексте, но опущены позднейшим переписчиком, которого они смутили, или, наоборот, они были вставлены кем-то, чтобы подчеркнуть и без того достаточно сильное выражение оригинала. Если мы с этим сопоставим дальнейшую фразу, которая обычно также без доказательств принимается за метафору, а именно фразу, в которой Павел говорит, что он «носит язвы господа Иисуса на теле своем», то мы придем к заключению, что Павел или кто-либо другой в мистерии своей секты олицетворял собой Иисуса таким же образом, как священнослужитель в коллегии жрецов Диониса назывался по имени бога Вакхом, как почитатель Озириса распинал себя на кресте и сливался с Озирисом, как жрец Аттиса олицетворял собой Аттиса в мистериях.

То, что так долго принималось за словесную метафору, первоначально было символическим актом; теория таинства заключалась в том, что человек, олицетворяющий собой распятого полубога, в сильнейшей степени уподоблялся богу. Павел говорит на эту тему в выражениях, точно совпадающих с общей первоначальной теорией о принесении себя в жертву богочеловеком. «Я сораспялся Христу. И уж не я живу, но живет во мне Христос».

Такого рода выражения туманны и надуманны, если их понимать как простые метафоры, но они хорошо укладываются в очень древние религиозные представления, если видеть в них описание символического обряда.

Во всяком случае, приведенное выше место свидетельствует о драматическом представлении или о картине, изображающей, в связи с таинством, распятого Христа; эта процедура, которая, вероятно, была не по душе евреям, ненавистникам искусства, но постепенно приобрела популярность среди греков, любителей драматического искусства, положила, должно быть, начало многим евангельским рассказам. Всем такого рода мистериям свойственно было никогда не разглашать подробностей обряда среди посторонних; вот почему намеки на них встречаются редко, даже в посланиях верующим. Христианский культ позаимствовал даже термин из языческой практики и посвященные назывались «мистами», подобно посвященным во всех соперничавших с христианством религиях.

Изучение раннехристианских могильных памятников показывает, как много более или менее бессознательных компромиссов имело место при обращении в христианство. Прелестный миф о Психее для язычников превратился в учение о бессмертии; и вот на раннехристианских надгробных памятниках без всякого смущения изображают детскую фигуру богини.

Так же обстоит дело и с изображением Гермеса Криофора, Гермеса, несущего барана, которое является несомненно прототипом христианского представления – в искусстве и в теории – о добром пастыре, хотя, возможно, что посредствующим звеном послужило изображение Аполлона в той же роли. Таким же образом и Орфей ассимилировался с Христом; а когда искусство начало служить потребностям нового культа, Иисуса обычно изображали, как безбородого юношу, как и большинство популярных языческих божеств.

Среди языческих элементов, содействовавших распространению христианского культа, немалую роль сыграло и двоякое значение, которое греки придавали мессианскому имени «Христос». В вышеприведенном недостоверном тексте Светония слово «Христос» написано «Chrestos», очевидно, на основании греческого слова chrestos, – «добрый», «превосходный», «благой».

Слово это часто встречается в новом завете и служило специально титулом «хтонических» или «подземных» богов самофракийских мистерий, а также Гермеса, Озириса и Изиды. Chretos и Christos произносились одинаково; из такого рода совпадения древние мыслители, привыкшие придавать большое значение словам, часто делали серьезные выводы. В свободно переведенной евангельской фразе «мое иго легко» в греч. тексте употреблено прилагательное chrestos; то же самое мы имеем в фразах: «он благ и к неблагодарным и злым» (ев. Луки VI, 35), «благ господь».

В посланиях Павла также слово «chrestotes» употреблено в фразе «благость божия»; а в известной цитате из Менандра у Павла «добрым нравам» в греч. тексте соответствует «chrestaethe». Далее, у язычников этот эпитет постоянно фигурирует на надгробных памятниках, называемых «heroon», воздвигнутых в честь покойников, удостоившихся звания низших божеств или полубогов; на основании такой чисто эпиграфической формулы в таких полубогах в позднейшее время видели христианских мучеников и память их чествовалась праздниками, составлявшими прямое продолжение языческих празднеств в их честь[9]9
  Неправильное толкование сокращенных греческих и латинских слов дало повод к созданию множества легенд о святых и мучениках; обычное на надгробных надписях сокращение DM – Dis manibus (т. е. богам манам) толковалось, как Divo Mattyri – «святому мученику»; греческое cbr-chrestos (блаженный) толковали, как Criatianos. Ках видно будет в дальнейшем, египетский иероглиф, означающий бога солнца, был понят, как греческие буквы ХР, и отсюда заключали, что на знаменах имп. Константина был обозначен символ Христа.


[Закрыть].

С другой стороны, сами христиане во II и III вв. обычно писали на своих надгробных плитах имя своего основоположника Chrestos или Chreistos, так что эти надписи совпадали с формулой языческих надписей «chreste chaire»; слово «христианин» часто тоже писалось по той же орфографии. Многие из отцов церкви жонглируют этим двояким начертанием, утверждая, что оба термина для них равнозначны. Двоякое словоупотребление до того упрочилось, что следы его сохранились до сих пор в начертании французского «chrltien».

Таким образом, в этом случае мы имеем уступку со стороны христистов язычникам в вопросе об имени или условном обозначении, которое уже ранее прочно вошло в обиход языческой религии; «Chrestos» имело для язычников притягательное значение, которого не могло иметь слово christos, означающее чуждое для язычников понятие «помазанника».

О том, как велико было притягательное значение слова chrestos, можно отчасти судить по такому документу, как апологетический трактат Феофила Антиохийского; этот памятник, относящийся предположительно к 180 г., не содержит ни единого упоминания о Христе, как основателе христианской веры, а имена «Христос», «христианин» многократно заменяются словом «Chrestos». Автор выступает не только, как христист, в духе Павла, сколько как язычник-прозелит, основывающийся на еврейском священном писании и верующий в какого-то безразличного Христа, понимаемого двояко – и как «благой», и как «помазанник».

Точно так же в апологии Афинагора, относящейся к той же эпохе, основатель христианства фигурирует только как божественный Логос, и о нем даже не упоминается, как о личности с человеческой биографией, несмотря на то, что Логос здесь взят из апокрифического евангелия и, следовательно, автор с биографией Иисуса был знаком. Для пропаганды среди язычников греческие ассоциации, связанные с эпитетом Chrestos, имели больше значения, чем мессианские ассоциации, вызываемые иудейским Christos.

Но наибольший успех на этой почве христианская пропаганда имела, надо полагать, в Египте, где почитание креста входило в древний культ Озириса так же, как и в новый культ Сераписа. Озирис по существу своему Chrestos, благой; мало того, иероглиф, означающий благость в применении к Озирису и другим богам, имеет вид креста, воздвигнутого на холме (или могиле?), в то время как тот же символ креста в другом начертании означает бессмертную жизнь. В занесенном извне культе Сераписа, который в основном неизбежно был приноровлен к культу Озириса, крест точно так же был мистическим знаком божества.

Становится поэтому понятным, что некоторые почитатели Сераписа, по свидетельству хорошо известного письма императора Адриана, являются одновременно христианскими епископами, и что почитателей Сераписа причисляли к христианам, поскольку их бог был, как и Озирис, «Chrestos». Постепенно развивавшаяся иерархическая организация собрала воедино эту пеструю массу слабо связанных между собой элементов, и в этом процессе собирания естественно сохранились некоторые характерные черты соответствующих различных культов.

Что, кроме прямого обращения, были и другие источники роста членов ранней церкви, можно видеть из аллегорического сочинения, известного под названием «Пастыря Ермы» и бывшего, как известно, одной из популярнейших книг во всей христианской литературе II в. Сочинение это, написанное, очевидно, в Италии, ни разу не упоминает имени Иисуса или Христа, не цитирует ни одной книги ветхого и нового завета, не намекает ни на распятие, ни на евхаристию; но оно говорит о едином боге, святом духе, о сыне божьем, претерпевшем труды и страдания, о «церкви», означающей здесь, по-видимому, единение всех добрых людей, об епископах, апостолах и пресвитерах.

Книгу Ермы можно понять лишь как некоторый вид доиезуистской пропаганды, очень слабо связанной с иудаизмом, так как она хоть и цитирует, по-видимому, некоторые еврейские апокрифы, но не излагает никакой иудейской доктрины. Единственный отмеченный здесь обряд – крещение, а все моральное учение сводится к признанию идеи искупительной жертвы.

Это сочинение должно было иметь свой круг читателей еще до того, как иезуистское движение приобрело характер секты и Создало свою догму, и его популярность в кругах раннехристианской церкви вызвана была, надо полагать, тем, что оно привело на лоно церкви своих ранее завербованных сторонников. Но естественно, когда церковь окончательно сформировалась и создала догматическую систему, «Пастырь» был отставлен, как не содержащий ни одного из специфических признаков христианского документа.

«Церковь» в том двусмысленном ее понимании, в каком ее изображает «Пастырь», могла явиться созданием одного из течений вышеупомянутого самаритянского христистского движения или, быть может, другого движения, связанного с именем еврея Елксея; о нем передают, что он писал о «Христе», причем неизвестно, относилось ли его сочинение к евангельскому Иисусу. Как у елкезаитов, так и в «Пастыре» «Сыну» приписывается гигантский рост, что говорит о связи между обеими книгами.

Как бы то ни было, книга Ермы – не христианская и не антихристианская, а лишь дохристианская, но использованная для надобностей христианства, – подтверждает предположение, что так называемые ереси в ранней христианской церкви в действительности были пережитками более ранних движений, поглощенных церковью, вероятно, в эпоху гонений. «Ересь» Симона Волхва была, несомненно, также дохристианским культом; так же, по-видимому, обстоит дело и с ересью Досифея, а идеи «Пастыря» не согласуются ни с одной канонической версией христианского исповедания.

7. Образование мифов о Христе.

Культ Христа упрочился не потому, что в своей догме или в том, что он сулил верующим, он содержал что-либо новое, а как раз наоборот, – потому, что его догма и обещания имели близкие параллели во многих языческих культах; христианский культ фактически укреплялся путем усвоения все новых элементов язычества.

Можно проследить шаг за шагом, как он заимствует у популярных языческих религий мистерии, чудеса и мифы: Иисус изображается, как и Митра, вышедшим из гроба, высеченного в скале; к священной трапезе двенадцати, изображенной в тайной вечере, прибавлен в четвертом евангелии эпизод, включающий распространенный языческий обычай трапезы семи; Христос чудесным образом превращает воду в вино, как это сделал в незапамятные времена Дионис; он идет по водам, как Посейдон; подобно Озирису и Фебу-Аполлону, он имеет власть карать; как и солнечный Дионис, он едет верхом на двух ослах и насыщает толпу в пустыне; подобно Эскулапу он оживляет мертвых, возвращает зрение слепым, исцеляет болезни; как и в культе Адониса и Аттиса, женщины его оплакивают и они же ликуют по его воскресении.

Даже там, где параллель не точна, мы все еще видим, как христианские мифы возникают из языческих: басня об искушении лишь новый вариант многократно скопированного вавилонского астрономического символа, в котором бог – козел (знак козерога) помещен рядом с солнечным богом; сцену эту греки переработали в мифы о Пане, возводящем Юпитера на вершину горы, о соперничестве между Паном или Марсием и Аполлоном и о Силене, обучающем Диониса.

Больше всего было сделано для создания мифа о рождении Христа – при тех же обстоятельствах, что и излюбленный в древности бог-младенец: его матерью должна быть дева и он должен быть в пеленках помещен в яслях, сохранившихся с незапамятной древности в мифе об Ионе и в культе Диониса, где изображение бога-младенца носили в процессии в день рождества.

Подобно Гору он рождается в хлеву – храме священной коровы, символа девственной богини Изиды, царицы неба; апокрифические евангелия еще дополнили эту параллель, превратив хлев в пещеру – место рождения Зевса, Митры, Диониса, Адониса, Гермеса и Гора. Канонические евангелия благоразумно исключили эту подробность, но она вошла в народные верования. Наконец, день рождения Христа народ наивно приурочил к солнцестоянию, дню рождения солнечного бога, 25 декабря, задолго до того, как церковь решилась освятить этот обычай.

Однако, не было недостатка и в иудаистских влияниях; хотя Иисус родился от девы, но это происходит в духе еврейской теософии: «дух божий» витает над Мариею, как и над зарождающей мир бездной в «Бытии». Иисус, бывший еврейским спасителем еще до того, как он стал языческим или самаритянским Христом, должен был и впредь по возможности удовлетворять еврейским мессианским стремлениям. Он должен был поэтому произойти от рода Давида и родиться в Вифлееме; но поскольку еврейская традиция ожидала двух мессий – мессию сына Давида и мессию сына Иосифа – последний, очевидно, соответствует чаяниям самаритян, – его сделали сыном Давида по царскому происхождению и сыном Иосифа по мнимому отцу.

Далее, поскольку были и такие мессианисты, которые отрицали необходимость происхождения помазанника от Давида, в евангелие был вставлен рассказ, в котором Иисус отвергает свое царское происхождение; и эти две противоположные теории мирно уживаются рядом без всяких попыток объяснить их.

Точно так же аскетические элементы движения потребовали, чтобы сын человеческий был бедным и бездомным, а противники аскетизма изобразили его пьющим вино и охотно сидящим за столом с мытарями и грешниками. Далее, чтобы удовлетворить требованиям евреев, создан миф о воскрешении «сына вдовы» по образцу истории об Илье и Елисее в ветхом завете; эта легенда – еврейский вариант языческого (воплощенного в живописи?) мифа о воскресении умершего Аттиса или Адониса, или умершего младенца Гора или Диониса, воспроизведенного впоследствии в воскресении самого Христа. При его рождении (в угоду евреям) введен миф об избиении младенцев, как и в мифе о Моисее и в арабских мифах об Аврааме и Данииле.

Далее, при распятии пришлось изобразить Иисуса облеченным знаками царского достоинства, наподобие принесенного в жертву «единородного сына» семитического бога Эл и принесенного в жертву богочеловека в вавилонском празднестве Заккеев. Возможно, что Варавва, «сын отца», -пережиток того же представления и того же ритуального обычая, подобным же образом внесенный в рассказ, где нет ничего исторически достоверного.

Так же, как с действием, обстоит и с теорией. На Востоке долго господствовало мистическое учение о том, что верховный бог, находящийся за пределами нашего познания, воплотился или сотворил божество, представляющее его разум по отношению к людям – Логос или Слово в смысле благовествования или проявившегося в откровении разума.

Таковы были: Митра, посредник, в маздейской системе, откуда, вероятно, это представление берет свое начало; Тот в египетской теософии; Гермес, сын Майи, вестник богов, в греческом пантеоне; а евреи уже давно усвоили этот принцип: у них это божество фигурирует иногда как Логос, в образе человека или ангела (напр., Быт. XV), иногда в виде олицетворения Софии (мудрости), как в Екклезиасте, притчах Соломоновых и ветхозаветных апокрифах, иногда в своей позднейшей форме теоретического учения о Логосе, каким его развил в своих сочинениях на основе философии Платона Филон, еврей из Александрии, около начала христианской эры.

В четвертом евангелии это учение в его позднейшей форме вкратце включено в христианский культ, хотя в трех синоптических евангелиях от него нет никаких следов. Новый миф был принят так же радушно, как и прочие, ибо все они одинаково помогали создать божество, которое могло бы сравниться и конкурировать с мифами других культов того времени.

Христианская доктрина следовала тому же закону ассимиляции. Христос должен был в своей проповеди отразить все фазы религиозной мысли этой эпохи, как бы противоречивы они ни были. Прежде всего, ему надо было отразить иудейские чаяния царства небесного, особо подчеркнув права бедных; он должен был настойчиво возвещать близость иудейского судного дня и свое участие в близкой катастрофе.

Но, с другой стороны, ему пришлось представить царство небесное, как некую лишь духовную перемену, и в конце концов он выражает мудрость мыслителя, постигшего все иллюзии народа и увидевшего, что «царство небесное внутри вас» и нигде больше. В одном евангелии он исключает самаритян и язычников из пределов своей миссии; в другом – самаритянин для него образец «соседа», а в третьем он сам проповедует среди самаритян.

Его учение становится столь же многообразным, как и функции Аполлона или Диониса. Когда он, выступая против еврейского суеверия, устанавливает здоровый принцип, что жертву случайности нельзя считать более грешной, чем прочие люди, рука позднейшего автора делает приписку, вновь утверждающую оспариваемое суеверие.

Ему по очереди приписывают все многообразие правил морали, в пределах еврейских и языческих идеалов того времени. Иисус попеременно партикулярист и универсалист, фанатичный еврей и космополит; то он любит народ, то, как и гностики, презирает его невежество; он проповедует любовь к врагам и шлет жестокие угрозы своим противникам; то он настаивает на безграничном всепрощении, то он требует осуждения непослушных братьев.

Он требует то исполнения Моисеева закона, то его упразднения; он попеременно обещает блаженство мирское и отрицает его, объявляет о своем мессианском призвании и скрывает его; предписывает своим слушателям то соблюдение тайны, то разглашение его деяний; своим ученикам он предписывает иногда слепую веру, иногда только добрые дела.

Иисус, таким образом, – смешанный продукт творчества сотен противоречащих друг другу авторов, смесь языков, которая никогда не исходила и не могла исходить от одного лица. Сквозь его сверхъестественную маску к нам доходят речи воевавших между собой сект и идеалов трех столетий: мудрость и иллюзии, кротость и ожесточенность по очереди вещают от его имени.

Много поколений еврейских вероучителей предпосылали всем своим изменчивым положениям заявление: «так сказал господь»; подобным же образом их христианские преемники стараются отчеканить на своих излюбленных догмах, стойких предрассудках и высших боговдохновенных мыслях образ и надпись нового Логоса, возрастающего в своей славе бога преображаемого мира. Более позднее творчество так же нереально, как и более раннее.

Только при таких предпосылках, которые сами являются плодом веры в миф, может казаться, что данная нами картина развития христианского мифа неправдоподобна и невозможна и что для объяснения широкого распространения христианской системы требуется что-то из ряда вон выходящее. Тот, кто наблюдает течение истории в открытой населенной равнине, с трудом замечает, что она берет начало в мелких ручейках и случайных источниках в далекой горной стране. Но именно так образуются большие реки.