Текст книги "Первоначальное христианство"

Автор книги: Джон Робертсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 15 страниц)

Робертсон не стоит на этой точке зрения. Он изучает христианство, как непрерывный социальный процесс, в котором нет оснований различать «чистое» христианство от «испорченного». В своем изложении он самым решительным образом отвергает традиционные легенды, идеализирующие раннее христианство. Идеализация первых веков христианства идет обычно по четырем линиям:

1) признание гонения язычников против христиан, защищавшихся только убеждением в своей чистой и высоконравственной вере;

2) признание ранней христианской религии общественным движением, возникшим среди угнетенных и обремененных и имеющим целью дать им те духовные блага, которых они были лишены под гнетом языческой аристократии;

3) признание за ранним христианством религиозно-коммунистического характера, высшей и совершенной формы религиозного социализма; 4) выведение христианства из деятельности и учения основателя этой религии, ставшего затем богом христианства.

Эти легенды о раннем христианстве широко распространены не только среди богословов, но и среди идеалистически настроенных буржуазных историков. Современная историческая наука изживает эти совершенно ложные представления, выросшие из лютеранской реформы XVI века, и ставит на их место историко-материалистическое объяснение христианства, как реального исторического, явления, объясняемого теми общими условиями, какие мы обнаруживаем в начале всякой религии.

Больше, чем кто бы то ни было, Робертсон приложил усилия для доказательства того факта, что в развитии раннего христианства нет ничего своеобразного. Даже мифы, из которых выкристаллизовываются богословские понятия христианства, не заключают в себе ничего нового сравнительно с тем, что показывает нам развитие других религий.

Таким образом, Робертсон руководится в своем исследовании сравнительно-мифологическим и сравнительно-историческим методом. Он шаг за шагом раскрывает реальную эволюцию христианства и христианской церкви. Он показывает, что на всем протяжении своего развития христианская церковь была организацией насилия и эксплуатации.

В книге Робертсона собран обширный и чрезвычайно интересный материал фактов, разоблачающих христианство. Однако, читатель должен иметь в виду, что автор не только не марксист, но стоит на буржуазной идеалистической точке зрения при объяснении христианства. Поэтому собранные им факты необходимо освещать с марксистской точки зрения.

Как отвечает Робертсон на важнейший вопрос, почему христианская религия восторжествовала над целым рядом других сходных восточных религий? Он говорит, что христианство «выжило, приспособилось, лучше других религий ассимилировалось в окружающей среде». Он говорит: «Если церковь выжила, то в этом можно видеть, с одной стороны, только результат ассимиляции с существующими культами, а с другой стороны – отказ от такой ассимиляции». Церковь боролась с остальными религиями и вместе с тем усваивала всевозможные языческие культы.

Такое объяснение совершенно неудовлетворительно. Робертсон просто не считается с экономическими силами, обеспечившими торжество христианству.

Он не отказывается от экономического объяснения христианства, но его попытки надо признать прямо неудачными. Он не знает Маркса, не знаком с историческим материализмом и поэтому на каждом шагу делает грубые ошибки. Он спрашивает: почему христианская церковь вела непрерывную внутреннюю борьбу с различными сектами? Для марксиста этот вопрос не составляет затруднений. В христианском государстве, то есть в таком государстве, где церковь является официально признанным учреждением, а духовенство входит в состав господствующих классов, классовая борьба ведется под оболочкой религиозных интересов. Экономические, политические, национальные интересы находят такое выражение в ересях. Гностики были представителями аристократической интеллигенции, ариане отражали интересы племенных вождей германских народов, селившихся в Римской империи, манихейцы были представителями народностей, живущих на границах Персии на Востоке, и т. д.

Вместо этого Робертсон дает следующее тяжелое и по существу неправильное объяснение: Основным социологическим фактом надо считать существование организации с прочной экономической жизнью – прочной, так как она обслуживала постоянный спрос в недрах общества, чьи учреждения все более и более страдали от экономического упадка. Когда начинались враждебные действия со стороны внешних сил, составные элементы этой организации сплачивались, чтобы оказать сопротивление и выжить. Впоследствии спорящие группы боролись одна против другой за обладание могуществом и престижем церковной организации. История обоих видов борьбы (с внешними врагами и с отдельными группировками внутри церкви) есть вместе с тем история христианской догмы и иерархической структуры церкви.

Попробуем разобраться в этом утверждении. Робертсон пытается дать социологическое и экономическое объяснение общего хода развития церкви. Он рассматривает ее, как самодовлеющий замкнутый организм, как боевую организацию, живущую в распадающемся римском обществе.

Церковная организация состоит из духовенства, которое получает свои доходы от верующих масс. Эти доходы Робертсон считает экономической базой церкви. Такое понимание не имеет ничего общего с марксистским. С точки зрения исторического материализма церковные доходы становятся фактом экономическим, поскольку здесь устанавливаются отношения между эксплуатирующим и эксплуатируемым классами. Следовательно, дело идет о противоречии духовенства, как составной части эксплуататорских классов, и деревенской или городской бедноты, закабаленной церквами и монастырями. Надо говорить не о церковном организме и общественной среде, а о классовой борьбе.

Точно так же совершенно неверно, будто внутри церкви борющиеся группы стремились к овладению церковной организацией, видя в этом свою цель. Это было средством, а не целью. Отдельные группы господствующих классов выдвигали из своих рядов сектантское духовенство. Если класс побеждал, его духовенство овладевало церковью; если терпел поражение, сектантское духовенство подвергалось уничтожению.

Нетрудно проследить на примерах, приведенных самим Робертсоном, с какой отчетливостью проглядывают классовые интересы в борьбе групп духовенства за овладение церковным авторитетом.

Монофизиты распались в Египте на две партии, причем главным предметом спора был вопрос о «тленности» или «нетленности» тела христова. В Александрии вспыхнула на этой почве гражданская война. Представитель государственной власти императора Юстиниана II был сторонником учения о «нетленности». Чтобы добиться общего признания этого догмата, он был вынужден сжечь большую часть города. Робертсон указывает, что раскол имел основной причиной национальную борьбу между египтянами – коптами и греками – византийцами. Учение о «тленности» скрывало за собой националистическую реакцию туземного населения против византийского владычества.

Если, снять религиозную оболочку, перед нами откроется борьба политических партий за государственную власть. Между тем Робертсон видит здесь «хроническое общественное безумие»...

В другом месте он замечает, что борьба арианских ересей привела к превращению «богословия в систематическое безумие».

В данном случае Робертсон покидает позицию атеизма и переходит на точку зрения скептицизма. В XVI веке во Франции, в эпоху религиозных войн, крупнейшие представители научной мысли, например: Монтень, Шаррон, Ла-Мот, Ла-Валь – были скептиками. Живя в обстановке ожесточенной борьбы католиков и гугенотов, созерцая сцены дикого фанатизма, взаимного истребления, чудовищных жестокостей, вызванных, как будто, только спорами между богословами типа Теодора де-Безы со стороны протестантов и духовенства, Сорбонны со стороны католичества, эти мыслители приходили к выводу, что религия порождена слабостью человеческого ума, его неспособностью к познанию, его склонностью к безумию.

Скептики считали богословие чем-то вроде систематического безумия» Шаррон говорил, что различие религий по их догматам и культам является доказательством их чисто человеческого происхождения. По его мнению, религию создает нация, страна и местность. Зависимость человека от догматов является свидетельством слабости человеческого разума, иначе люди не могли создавать религию, которая представляет собой живое противоречие здравому смыслу.

Таинство евхаристии, по Шаррону, доказывает человеческую нищету, глупость и вырождение. «Они, конечно, полезны, – иронически замечает Шаррон, – но полезны точно так же, как дыба и виселица, другими способами преследующие ту же цель – держать человечество в подчинении». Если бы люди были умнее, они послали бы все религии к черту, но поскольку люди глупы, религия является печальной необходимостью.

«Подумать только, – восклицает Шаррон, – что подобного рода ужасы, предательство, вероломство, бунты, мятежи, всякого рода обиды не только сбавляются разрешенными и допустимыми, не только оцениваются, как усердие и преданность религии, но сверх того восхваляются, как святые дела, если только они служат для усиления и прогресса религии и, следовательно, для победы над противником».

Сравнение взглядов Робертсона со взглядами скептика Шаррона ярко обнаруживает их односторонность и недостаточность. Подобно атеисту, скептик отрицает все сверхъестественные духовные существа, на которых основывается религиозная вера, но в отличие от атеиста он считает религию неизбежным следствием человеческой глупости и испорченности. Считая человека способным создавать религиозные нелепости, скептик отрицает за ним способность к научному мировоззрению; в результате религия считается достоянием масс, а наука – благом, принадлежащим избранной аристократии.

Буржуазный атеист, типа Робертсона, никогда не в состоянии полностью освободиться от скептицизма. Он осуждает религиозное безумие, но не умеет вскрыть движущие пружины классовой борьбы, создающей религиозную идеологию и, на известной ступени развития, ведущей к ее уничтожению и к распространению в массах научного миросозерцания.

Скептический уклон Робертсона обусловил целый ряд других ошибок, в частности непонимание того политического акта императора Константина, которым христианская церковь была объявлена государственной. Он иронизирует над Константином: «Для него бесконечные споры духовенства по вопросам догмы были столь же непонятны, сколь и неразрешимы. Подобно сотнику в евангельском рассказе, Константин привык приказывать и повиноваться. Он пытался установить дисциплину в делах божественных... он по-хорошему просит духовенство оставить все эти споры... Вечно раздираемая спорами церковь стала посмешищем для язычников и ее даже высмеивали в театрах»...

Это не объяснение, а скептический сарказм над фактом, который не поддается объяснению с идеалистической, точки зрения. Император Константин также пытался подавить церковные споры, как государственная власть вообще стремится прекратить, подавить классовую борьбу и установить социальный мир под единой властью. И точно так же все эти заклинания не могли положить конца буре классовых страстей и вражды.

Во всех случаях, когда идеалистический способ объяснения оказывается недостаточным, а плохо усвоенный исторический материализм не помогает Робертсону, он заменяет объяснение скептической оценкой событий. С этой стороны его работа заключает в себе ряд недостатков, которые необходимо учитывать при чтении и проработке ее.

В той части труда Робертсона, которую мы дали в русском переводе и которая доводит историю христианства до начала средневекового феодализма, эти недостатки тем более отражаются на общем ходе изложения, что Робертсону приходится объяснять общие движущие пружины развития церкви. «Если люди, – говорит он, – в безумии спорили о чепухе вероисповедания и сделали своими боевыми знаменами цвета цирковых наездников, то это произошло потому, что у них не было разумных интересов, по которым они могли бы спорить».

Такой скептический итог подводит Робертсон всей эпохе первоначального развития христианства в течение первых шести веков до арабского завоевания на Востоке и возникновения феодализма на Западе.

Современная историческая наука показала, что партии голубых и зеленых в Византии покоились на организации городских домов, за которыми стояли основные классовые силы. Партия голубых была не просто партией цирковых наездников, а классовой организацией крупного землевладения, поддерживаемого императором. Между тем, по мнению Робертсона, торжество церкви ведет ко всеобщему оглуплению, отупению, к иссякновению всяких серьезных интересов, к погружению человечества в детство или, как выражались раньше историки, в глубокий сон средневековья, охраняемый недремлющей всемогущей церковью.

Заключительных выводов Робертсон не сумел сделать. Он показал, но не доказал, что христианство на всем протяжении своего развития было оружием классового господства. Но эти выводы вытекают из всего его изложения с совершенной убедительностью.

Нужда в серьезной научной работе по истории христианства чувствовалась уже давно. Накопилась обширная литература о возникновении христианства и в особенности о мифологичности Христа. Запросы масс растут и предъявляют к воинствующим атеистам требование объяснить христианство в целом, а не только первые его шаги на исторической сцене. Книга Робертсона частично заполняет пробел. Она является полезнейшим руководством для изучения истории христианства и для разоблачения его классовой сущности.

ЧАСТЬ І. ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО

ЗАЧАТКИ.

1. Клубок источников.

Началом древней истории религии, так же, как и истории народов, почти всегда служит миф. Примитивная фантазия ищет божественного, достойного поклонения, основателя не только для жизни и вселенной в целом, но и для отдельных культов и установлений, племен и государственных образований. В известном смысле можно сказать, что история, как наука, начинается лишь с того момента, когда возникающее с течением времени стремление к точному наблюдению подрывает доверие к этим наивным поискам первопричины или берет их под свой контроль.

Такого рода наблюдение и контроль устанавливается со стороны враждебных умственных течений; так, например, религия Магомета с самого начала должна была выдержать ожесточенную борьбу с соперничавшими вероучениями, и его собственное писаное учение вынуждено было поэтому отвергнуть идею обожествления пророка. В некоторых из раннехристианских сект, выработавших довольно развитые независимые культы, их основные начала сложились под давлением критики со стороны основного христианского течения. Но все же и в таких случаях, как мы это особенно наблюдаем на манихейском движении, мифотворческий процесс частично ускользал от враждебного контроля, а более ранние образования еще менее подвергались критическому анализу.

До того времени, когда христианство, унаследовав литературные и политические методы, воплощенные в греко-римской цивилизации, приняло известные в истории организационные формы, вряд ли можно принять на веру какое бы то ни было предание о возникновении культа, даже если это предание не связано с каким-либо сверхъестественным учителем: полет мифотворческой фантазии при отсутствии постоянной критики не знает предела. В Будде, Зороастре и Моисее их мифический характер только менее явно проявляется, чем в Кришне, Геракле или Озирисе. О христианском культе можно, в лучшем случае, сказать лишь, что он находится на границе между историческим и не историческим преданием, и даже защитники его в наше время, поскольку они люди мыслящие, вынуждены признать, что в истории первоначального христианства содержатся, по крайней мере, элементы мифа.

Древнейший памятник христианского культа, – очевидно, послания Павла, да и те сразу же вызывают сомнения, так как часть их подложна, т. е. по своему характеру отличается от остальных посланий или написана позднее, а прочие обнаруживают явные признаки интерполяции. Как бы то ни было, в том виде, в каком послания существуют сейчас, они странным образом обнаруживают незнание большей части евангельских рассказов и всего учения, приписываемого в евангелиях Иисусу.

Произведения Павла только в трех пунктах подтверждают легенды, принятые позднее христианской церковью: они обычно говорят об Иисусе, как о распятом и восставшем затем из мертвых; они содержат сообщение о тайной вечере в согласии с евангельским рассказом; наконец, они упоминают о «двенадцати» апостолах.

Что касается последних двух сообщений, то они встречаются в местах, носящих явные следы интерполяции; и если эти два пункта отбросить, то Павловы послания сообщают только о еврейском, по своему происхождению, культе, в котором распятый Иисус, называемый мессией, Христом или помазанником, фигурирует как спасительная жертва, но совершенно не выступает как учитель или даже только как чудотворец. Он только бог или полубог, воскресший из мертвых. В его честь совершается евхаристия, или религиозная трапеза, но нет никаких упоминаний о каком-либо учении, преподанном основателем религии. В этих посланиях нет также ничего, что дало бы нам возможность датировать их независимо от евангельских рассказов, которые, как это ни странно, не находят себе подтверждения в посланиях.

В этом отношении новый завет очень сходен с ветхим заветом. Если в книге Судей изображается стадия жизни иудеев, совершенно несовместимая с описаниями, которые Пятикнижие выдает за более древние, то и послания Павла рисуют этап в истории распространения христианства, несовместимый с более ранней стадией развития его, которую, якобы, дает евангелие.

В обоих случаях разумный вывод один: те документы, которые дают картину более раннего развития, в сущности не только написаны позднее, но и вообще представляют собой вымысел, даже когда они не говорят о сверхъестественных событиях. Этому выводу можно противопоставить только гипотезу о двух отдельных течениях в христианстве, не знавших или опровергавших одно другое.

В обоих случаях необходимо объяснение, каким образом сложились рассказы. В пределах ста лет от даты, к которой обычно относят распятие, мы находим следы языческого иезуистского или христистского[1]1
  Для обозначения более широкого религиозного движения, из которого вышло христианство, автор употребляет термины «христиан» и «иезуизм», тем самым утверждая, что «Христы» и «Иисусы» существовали до возникновения собственно христианства и вне его.


[Закрыть] движения, имеющего своим источником иудейство и обладающего евангелием или книгами воспоминаний, а также некоторыми Павловыми и другими посланиями как подлинными, так и подложными. Но бывшее тогда в обращении евангелие, по-видимому, содержало кое-что, не сохранившееся в четырех канонических евангелиях и, наоборот, в них отсутствовало многое из содержания четвероевангелия. Самые ранние из этих следов найдены в послании Климента, именуемого епископом римским (ок. 100 г.). Послание это, подлинное или подложное, древнего происхождения; то же относится и к древней редакции посланий, приписываемых мученику Игнатию (ум. в 115 г.). Около середины II в. послания Игнатия сообщают о христианской «книге достопримечательностей», но совершенно не обнаруживают знакомства с Павловыми посланиями. Все эти послания говорят о распространенном культе, имеющем уже свое – правда, еще не стройное – догматическое богословие и основывающемся, главным образом, на распятом Иисусе, вера в которого гарантирует спасение.

Как и послания Павла, послания, приписываемые Клименту и Игнатию, сообщают о расколах и ожесточенной борьбе среди церквей; эта нота постоянно звучит в истории христианства от начала до конца. Что касается культовых обрядов, то мы здесь имеем голое упоминание об евхаристии и крещении. Рассказ о происхождении основателя религии еще неизвестен составителям этих документов, о его чудесах и о большей части его учения они не слыхали.

Ни у Климента, ни в посланиях Игнатия старшей редакции, ни в послании, приписываемом Поликарпу (ок. 150 г.), ни в послании Варнавы (та же эпоха) нет никаких признаков знакомства с евангелиями от Луки и Иоанна; одиноко стоящая параллель к ев. от Луки скорее всего доказывает, что это место у Луки позаимствовано из более древнего источника; евангелие, цитируемое уже в позднюю эпоху Юстина, наверно, не совпадает ни с ев. от Марка, ни с матфеевым. Даже из соч. Павла вряд ли можно в них указать какую-либо цитату; Климент, который цитирует послания Павла к коринфянам (вернее, ему эту цитату подсунули), пишет длинное рассуждение в похвалу любви без единой цитаты из знаменитой главы апостола на ту же тему; а ведь эта глава как бы специально создана для целей Климента.

Судя по вольной манере цитировать ветхий завет, первые отцы церкви и их подделыватели располагали, надо полагать, незначительным числом рукописей, и совершенно очевидно, что они имели христианских рукописей меньше, чем еврейских; несомненно, во всяком случае, одно, – что они не упоминают даже тех посланий Павла, которые обычно признаются бесспорными. Иногда, как, например, в случае со словом «изверг» – «ektroma», встречающимся в подобной фразе также у Игнатия, есть основание подозревать, что «апостольское» сочинение было интерполировано в подражание «после-апостольскому»: в последнем это слово уместно, в первом – нет.

Конечно, отсюда не следует, что памятники или отдельные главы, не цитируемые или не использованные отцами церкви, в их время не существовали. Послания Павла, если предположить, что они подлинны, лишь постепенно могли стать общим достоянием. Все говорит за то, что ранние христиане были выходцами из необразованных слоев общества, а время обилия рукописей началось в ту пору, когда в христианство стали обращаться люди образованные.

Все же совершенно непостижимо, как это человек, занимавший такое место, как Павел, ни разу не цитирует проповедей основателя религии, раз такие проповеди в его время в той или иной форме были в обращении; и уж совершенно невероятно, чтобы человек типа Климента или его фальсификатор и интерполятор, имея в своем распоряжении первое послание Павла к коринфянам в его нынешнем виде, ограничился голым упоминанием о нем в послании к той же общине и по тому же вопросу.

В первом случае мы почти вынуждены заключить, что для автора или авторов посланий Павла евангельские рассказы не существовали, если не считать двух интерполяций, подтверждающих принятую уже церковью традицию. Во втором случае приходится заключить, что и сами послания Павла ни в одной своей части не могут быть признаны подлинными. Такое неодолимое сомнение – неизбежная расплата за раннехристианскую наклонность к подделкам и измышлениям.

Однако, остается еще тот факт, что во II в. Павла представляли себе реальным, историческим лицом, на имя которого стоило совершать подделки. Для времени Павла Иисус, с своей стороны, мог быть историческим лицом, поскольку его не объявляли рожденным сверхъестественным путем, хотя и верили, что он чудесным образом воскрес. Вообще говоря, установлено, что древность раннехристианского документа пропорциональна его литературной сухости, недостатку биографических мифов и отсутствию ссылок на существующее евангелие.

Так, для более пространной и более короткой редакций игнатиевых посланий вопрос о первенстве сразу разрешается в пользу короткой тем, что з первой встречается множество цитат из евангелий и Павла, а в последней их нет. Но все эти источники одинаково указывают, по-видимому, на какое-то движение, возникшее в отдаленную пору среди евреев, задолго до разрушения иерусалимского храма Титом в 70 г., и державшееся в еврействе долгое время после разрушения храма. А так как у консервативных евреев обстановка менее благоприятствовала переменам в верованиях, чем у язычников, то, если мы хотим проследить развитие культа, мы должны обратиться прежде всего к его еврейским формам.