Текст книги "Пол и секуляризм (СИ)"
Автор книги: Джоан Уоллак Скотт
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 15 страниц)
«Расколдовывание»
Для секуляристов деление на традиционный и современный периоды опиралось на резкое противопоставление религии и науки. Биология особенно активно привлекалась для обеспечения уверенности там, где предположительная утрата религиозных гарантий порождала неуверенность. Вместо церковных доктрин секуляристы предлагали медицинские трактаты и основанные на них законодательные акты. Вместо библейского рассказа о сотворении мира в XIX веке они обратились к гинекологии: жизнь стала рассматриваться как спонтанный, автономный продукт репродуктивного цикла женщины. Женщина как Природа, Природа как Женщина – нет никакого внешнего источника для жизни. И для мысли его тоже нет. Мысль исходила от науки, от способности человека абстрагироваться и разделять, рационализировать жизнь, подчеркивая в ней разделение труда. В конце концов наука была не чем иным, как подчинением Природы воле человека, расчетам и технике, которые были источником его собственного авторитета.
Даже восхваляя прогресс науки и представляя религию как вопрос (в лучшем случае) частного интереса, теоретики-секуляристы были обеспокоены общественным воздействием замены религии наукой. Как это повлияет на этику, мораль и на самый смысл жизни? Если религия принадлежала только царству иррационального, указывал Макс Вебер, это была бы настоящая потеря для человеческой чувственности – как показывает употребление им слова «расколдовывание».
Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу[159]159
Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранное: протестантский дух и этика капитализма. М.; СПб., 2013. С. 545.
[Закрыть].
Слово «расколдовывание» подсказывало, что речь идет не только об утрате общих иллюзий и связанных с ними радостей, но также об утрате «the ultimate and most sublime values» – отличительных, универсальных качеств, которые питают человеческую жизнь. По Веберу, «расколдовывание мира» не уничтожило эти ценности, но приватизировало их, устранило в качестве источника непосредственного вдохновения для общественной деятельности. Заменившие их «технические средства и расчеты» принесло ощущение господства и покончило с потребностью апеллировать к таинственным силам духов или богов. Но предупреждал Вебер: «возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний»; они – еще один способ добиться господства. В отсутствие внешних причин они – попытка людей стать агентами своей собственной жизни[160]160
Там же. С. 533.
[Закрыть]. Вебер связывал агентность не со всеми людьми, а только с тем, что он называл «мужественностью» – способностью овладевать «техническими средствами и расчетами», чтобы при их посредстве смотреть на мир без иллюзий или утешений религии.
Однако за техническую агентность пришлось заплатить высокую цену. Упор на превосходство рациональных расчетов, акцент на том, что разум – практическое руководство для жизни людей, означали презрение ко всему, что считалось неразумным, приписывание неразумности к другой сфере. Отсюда понятие о разделении сфер: публичной и частной, разума и страсти, объективного и субъективного. Вебер, как и многие его современники, полагал, что частные сферы (по его мысли, таковых существовало несколько) предлагали компенсацию эффектов отчуждения, создаваемых бюрократической рациональностью в публичной жизни; они были своего рода побочным явлением, необходимым, но недостаточным для эволюции. Вебер способствовал идеализации разделения на публичное и частное, хотя и критически отзывался о его воздействии. Его понятие расколдовывания стало (и по сей день остается) одним из организующих принципов секуляристского дискурса.
Веберовское понятие сфер касалось внешнего и внутреннего состояния бытия. Он размышлял о конфликтах внутри индивидов, которые во внешних, высокорационализированных сферах экономики и политики тосковали «внутренне по менее материальным формам самореализации». Если публичная сфера характеризовалась прежде всего технической эффективностью, частные сферы сосредотачивались на аффекте, страсти и иррациональном.
Современная форма одновременно теоретической и практической, интеллектуальной и целенаправленной рационализации образа мира и жизненного поведения привела к одному общему результату. Он заключается в следующем: чем больше развивается этот особый вид рационализации, тем больше религия по разным причинам оттесняется в область иррационального[161]161
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Там же. С. 223–224.
[Закрыть].
Не только религия, но и различные формы искусства и эротики тоже. Искусство
берет на себя функцию различным образом толкуемого мирского спасения – спасения от растущего гнета повседневности и, прежде всего, от усиливающегося давления теоретического и практического рационализма[162]162
Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Там же. С. 24.
[Закрыть].
А половая любовь,
столь противоположная всему объективному, рациональному, всеобщему безграничность в готовности отдаться служит здесь особому смыслу, который одно единичное существо связывает в своей иррациональности с этим, и только этим, единичным существом […] Любящий знает, что проник в недоступное никаким рациональным усилиям ядро истинно живого[163]163
Там же. С. 29.
[Закрыть].
Расколодовывание означало приватизацию религии, эмоций и секса: по Веберу, они становились измерениями внутреннего опыта, но также они становились феминизированными атрибутами в глазах современников – и философов, и политиков[164]164
Brown W. Manhood and Politics: A Feminist Reader in Political Theory. Lanham, 1988.
[Закрыть]. На их взгляд, в понятии разделения сфер подразумевалась определенная география: публичный политический рынок был сценой мужской соревновательной рациональности, приватный домашний очаг предоставлял убежище от этого грубого мира, утешение в форме аффективной чувствительности женщин. За идеей разделения сфер было также закреплено определенное представление о темпоральности. Если современность, олицетворением которой были рынки и политические институты, ассоциировалась с движением истории вперед, приватная сфера заключала в себе все неизменное, она была хранилищем традиции, никак не затронутой движением времени. Клингер формулирует это следующим образом:
перед лицом темных аспектов процесса рационализации яркий свет проливается на сферу, которую она затрагивает в наименьшей степени: на особую, все более изолированную сферу семьи и на женщину в ее центре; то, что были утрачено, найдено снова[165]165
Klinger C. Woman-Landscape-Artwork. P. 159.
[Закрыть].
Тоска по вечности
Мысль об утрате религии преследовала теоретиков новой науки, заронив сомнения в способности секулярности охватить все аспекты жизни.
Обсуждение современности у Вебера основывалось на идеализированной версии околдованного, лучше удовлетворяющего духовные потребности прошлого. В ней выражалось представление секуляризма о себе как о резком разрыве с прошлым, как о новой стадии в развертывании прогресса истории. Но, как было известно Веберу, секуляризация принесла не только победы. Она больше не могла гарантировать бессмертия или некоей духовной жизни после физической смерти, равно как не давала возможности представить смерть как некоторое продолжение жизни; вместо этого смерть становилась разрывом, нежелательным «отсечением»[167]167
Aries P. Western Attitudes toward Death. Baltimore, 1974. P. 56–57.
[Закрыть]. Вебер отмечает, что рациональное вопрошание для этого не годилось: «Наука, создавшая этот космос [природной каузальности] не могла достоверно обосновать собственные конечные посылки». Недостаток уверенности и определенности заставил переключиться на поиски «совершенства во внутреннем мире» в категориях «культуры», но нескончаемая погоня за все новыми развлечениями свидетельствовала не только о «бессмысленности смерти», но и о «бесчувственности самой жизни». «Он [человек] с каждым шагом [культуры] вынужден все больше погружаться в гибельную бессмысленность»[168]168
Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. С. 37–38.
[Закрыть].
Несмотря на начавшиеся еще в XVIII столетии жаркие споры о спонтанном зарождении, научное препарирование яичников и эмбрионов, подробный анализ работы женских репродуктивных органов и исследование болезней и их этиологии, наука не сумела дать исчерпывающее объяснение смерти[169]169
Farley J., Geison G. L. Science, Politics and Spontaneous Generation in Nineteenth-Century France: The Pasteur-Pouchet Debate // Bulletin of the History of Medicine. 1974. № 48. P. 161–198.
[Закрыть]. Точнее говоря, смерть успешно ускользала от расчетливого контроля разума. Фуко сформулировал это так: «Смерть же теперь – ее предел, то, что от нее ускользает, смерть становится самой потаенной точкой существования, самой „частной“ точкой»[170]170
Фуко М. Воля к истине. С. 242.
[Закрыть]. Филипп Арьес развил его мысль:
Приговор суда штата Вашингтон в 1910 году являет собой хороший пример мышления, стоявшего за приватизацией смерти. Судьи вынесли решение, что похоронный дом не может располагаться в жилом районе:
Может считаться общеизвестным, что непосредственное присутствие этих молчаливых напоминаний о смерти, катафалка, часовни, выноса и переноса тел, знание о том, что всего в нескольких шагах от окон жилища, в котором семья спит, ест и проводит часы досуга, производится вскрытие, что там лежат мертвые, может оказывать не иначе как угнетающее воздействие на разум среднего человека, ослабляя … его физическую выносливость, делая его более уязвимым для заразы и болезни[172]172
Densmore et al. v. Evergreen Camp, № 147, Supreme Court of Washington, Department Two, 61 Wash. 230; 112. P. 255; 1910 Wash. Lexis 1320, http://courts.mrsc.org/washreports/061WashReport/061WashReport0230.htm. Я очень благодарна Эллен Страуд за эту ссылку.
[Закрыть].
Здесь само признание существования смерти потенциально фатально. Тайное изгнание смерти, заточение ее в «приватное» существование – единственно возможный способ выжить[173]173
Castronovo R. Necro Citizenship: Death, Eroticism, and the Public Sphere in the Nineteenth-Century United States. Durham, 2001.
[Закрыть]. Арьес отмечает, что начиная с XVII века произошло изменение в концептуализации отношений между сексом и смертью.
Как и сексуальный акт, смерть с этого момента стала все больше пониматься как трансгрессия, которая отрывает человека от его повседневной жизни, от рационального общества, от его монотонной работы ради того, чтобы заставить его пережить пароксизм, погрузить в иррациональный, жестокий и прекрасный мир[174]174
Aries P. Western Attitudes. P. 56–57.
[Закрыть].
Вебер так комментирует утрату религиозных объяснений смерти:
За неимением утешения – сублимация. Сублимация в классическом фрейдовском смысле: конверсия неукротимой тревоги в общественно конструктивные проекты. А. К. Кордела описывает это как «администрирование и управление отношением субъекта к смерти и бессмертию как компенсация за потерю вечности»[176]176
Kordela A. K. (Psychoanalytic) Biopolitics and Bioraism // Umbr(a). 2011. P. 19. См. также: Kordela A. K. Biopolitics: From Tribes to Commodity Fetishism // Differences. 2013. Vol. 24. № 1. P. 1–29; Kordela A. K. Surplus: Spinoza, Lacan. Albany, 2007.
[Закрыть]. Единственная гарантия бессмертия лежит в биологическом воспроизводстве как единственной легитимной цели полового акта, это гарантирование смысла жизни через его отложенную реализацию будущими поколениями. Ли Эдельман называет это «репродуктивным футуризмом» и описывает следующим образом: «Дети обеспечивают наше существование благодаря фантазии о том, что мы будем жить в них»[177]177
Edelman L. No Future: Queer Theory and the Death Drive. Durham, NC: Duke University Press, 2004. P. 66.
[Закрыть]. Андре-Жаном Арно прочитывает Наполеоновский кодекс (1804) в тех же категориях:
Роберт Най добавляет, что кодекс дает отцу ту же власть над детьми – его биологическим капиталом, – что и над его материальным имуществом. И дети, и имущество – «аспекты одного и того же процесса самосохранения»[179]179
Ibid. P. 56.
[Закрыть].
Жак Лакан предложил объяснение связи любви и смерти с точки зрения бессознательного. В прочтении Лакана фрейдовская оппозиция между деструктивными и жизнеутверждающими влечениями предстает как парадокс современной субъективности. По Лакану, поиски любви (принимающие форму поисков сексуальных отношений) в конечном счете движимы бессознательным желанием вернуть себе воображаемую, утраченную целостность – время до индивидуации, произведенной кастрацией. Исполнение этого (невозможного) желания слияния с матерью приведет к смерти субъекта, его или ее уничтожению как независимого существа. Сублимация этой дилеммы – то, что Лакан считал тоской по доэдипальному слиянию, а Кордела называет «тоской по вечности», – приходит в форме репродуктивного футуризма Эдельман. Секс становится альтернативой смерти в эпоху расколдовывания, только когда ему придана рациональная (репродуктивная) цель. Говоря словами Вебера, «осознанная любовь зрелого человека […] принимает именно природную сферу половой жизни, но принимает сознательно, как ставшую плотью творческую силу»[180]180
Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. С. 30.
[Закрыть]. Намеренное навязывание репродуктивного смысла стремится не только обуздать неконтролируемое сексуальное влечение, но также подчиняет женщин («секс») контролю. Секс отделяется от смерти, когда мужчина направляет женщину исключительно на деторождение. Такой ответ дает секуляризм на неуверенность, порождаемую жизнью без Бога.
Секулярное западное воображение понимало репродукцию как требование природы, открытое научным вопрошанием. Здесь Кордела отмечает контраст между современными репрезентациями аристократического и буржуазного режимов воспроизводства. Из современной перспективы основной актив аристократии – ее генеалогия, связь с предками и древностью. Аристократическое мировоззрение описывалось как обращенное назад, основанное на чистоте крови, привязанное к прошлому ради легитимации нынешнего высокого социального положения. Репродукция гарантировала, что будущее обезопасит прошлое. Активы буржуазии (модернизация, секуляризация), наоборот, имели дело с производством потомства для будущего, проецируя настоящее в будущее. Конечно, наследственность имела значение (и медицинская наука XIX века была одержима тем, что мы теперь понимаем как передачу на генетическом уровне). Это был взгляд, основанный на неопределенном расширении жизни, заселении будущего людьми как способе сохранения настоящего, победы над смертью. В периодизации модерна задним числом становится заметно, что аристократические режимы ассоциировались со смертью, а буржуазные – с жизнью. Современная преемственность поколений обеспечивала не только всех будущих потомков семьи, но и продолжение жизни – и расовую чистоту – нации. Действительно, здоровье нации стало очень рано рассматриваться как синоним роста ее населения и экономики. Неслучайно консолидация национального государства сопровождалась развитием демографической науки, а страх вымирания населения приводил к пристальному изучению всевозможных видов деятельности, которые имели место в так называемой частной сфере. В то же время Мальтус и его последователи говорили о необходимости контроля неограниченного, резкого роста населения, который может подорвать здоровый национальный рост. Если пагубных эффектов бедности следует избежать, должна быть возможность рационального управления репродуктивной силой нации.
Супружеская пара
Секуляристская фиксация на репродукции делала небывалый акцент на браке и супружеской паре как его первичной единице. Это был институт, который опосредовал приватное желание и публичный интерес и даровал бессмертие, некогда обещанное религией. Брак определялся не только как локус репродукции (так было и у аристократии, которая заводила «опасные связи» вне брака), но и как единственное место для любви. Аффективная нуклеарная семья повсюду сентиментализировалась, ее представляли единственным источником эмоционального удовлетворения. Брайан Коннолли, пишущий о Соединенных Штатах XIX века, точно уловил миссию сентиментальной «ячейки общества»:
Будь то в браке или в сердечных отношениях между родителями и детьми, семья вносила порядок в демократическую республику, снабжала ее необходимыми добродетелями, метафорически работала по умиротворению бурных конфликтов служила тренировочной площадкой для регулирования желания и страстей посредством разума и доброжелательности… Частная, добродетельная, сентиментальная, любящая, эгалитарная, нуклеарная семья была последней надеждой демократической республики, оплотом против слишком легкого скатывания от свободы к распущенности, от демократии к анархии. Более того, в Америке до начала Войны между Севером и Югом она была дисциплинарным институтом[182]182
Connolly B. Domestic Intimacies: Incest and the Liberal Subject in Nineteenth-Century America. Philadelphia, 2014. P. 10.
[Закрыть].
В семье частное желание дисциплинировалось, наделялось рационально полезной целью. Страх смерти превратился в научную озабоченность женщинами как продолжательницами жизни и мужчинами как их юридическими и экономическими опекунами. В главе 1 я утверждала, что в дискурсе секуляризма женщины и религия отождествлялись друг с другом: и те и другая описывались как принадлежащие к сфере частного, как одновременно и утешение, и потенциальная опасность для рационализирующих сил рынка и полиса. Хотя их союз считался неизбежным (особенность врожденной чувственности женщин – их большая близость к жизни и смерти), он в то же самое время вызывал беспокойство, поскольку, если его не ограничивать, он может подорвать рациональную цель, организующую государственную власть. Опасность, которую представляли и религия, и женщины, требовала вмешательства, регулирования в интересах обеспечения будущего национального государства. Здесь ярко раскрывается неустойчивость разделения на публичное и частное: сферы не были автономными, они были иерархически взаимозависимыми. Когда речь шла о религии, условия регулирования в разных государствах были разными. И наоборот, условия регулирования, касавшиеся женщин и семьи, были примечательно схожими, сфокусированными на супружеской паре и, внутри нее, на первичной роли репродукции, а значит, матерей.
Институт брака изображался как плод цивилизации, осуществление законов природы. В XIX веке его изучали самые разные комментаторы: Энгельс, Бахофен, Дарвин, Вестермарк, Дюркгейм, Джон Фергюсон Мак-Леннан и Льюис Генри Морган[183]183
Surkis J. Sexing the Citizen: Morality and Masculinity in France, 1870–1920. Ithaca, 2006.
[Закрыть]. Морган предложил универсальную эволюционную модель:
В том виде, в котором она теперь сложилась, семья основана на браке между одним мужчиной и одной женщиной. Твердо установленное родительство пришло на смену сомнительному; и семья стала организованной и индивидуализированной благодаря правам собственности и привилегиям… На такой семье, как она сейчас сложилась, основывается и организуется цивилизованное общество. Это великое учреждение стало кульминацией и кристаллизацией всего предшествующего опыта и прогресса человечества[184]184
Connolly B. Domestic Intimacies. P. 220.
[Закрыть].
В том же ключе американский юрист Джозеф Стори отмечал, что «брак рассматривается всеми цивилизованными нациями как особый и благоприятный договор. По своему происхождению это договор естественного права». Он был, продолжает Стори, «родителем, а не дитем общества»[185]185
Connolly B. «Hindoo Marriage» and National Sovereignty in the Early Nineteenth-Century United States // Warring for America, 1803–1818 / Eds. N. Eustace, F. J. Teute. Chapel Hill, 2017. P. 25.
[Закрыть]. В Германии Иоганн Готтлиб Фихте высказал мнение, что «отношения брака – истинный образ жизни взрослых людей обоих полов, которого требует даже природа»[186]186
Hull I. Sexuality, State and Civil Society. P. 318–319.
[Закрыть]. Фихте приравнивает цивилизацию к зрелости; процесс взросления у обществ, как и у индивида, был «естественным» процессом. Наполеоновский министр по делам религии Жан-Этьен-Мари Порталис считал, что брак – это «не гражданский и не религиозный акт, а естественный акт, привлекший к себе внимание законодателей и освященный религией»[187]187
Rochefort F. Laicite et droits des femmes: Quelques jalons pour une reflexion historique // Archives de Philosophie du droit. 2005. № 48. P. 100.
[Закрыть]. Французский социолог Фредерик Ле Пле утверждал, что «частная жизнь накладывает свой отпечаток на публичную своим характером. Семья – фундамент государства»[188]188
Perrot M. Introduction // A History of Private Life. P. 106.
[Закрыть].
Влияние западных моделей в этом отношении – юридически навязанных колонизаторами или импортированных колониальными элитами – поразительно. Хотя на не-Западе существовали явные различия в культуре и политике, важность брака как ключа к логике формирования современного государства инкорпорировала в себя западную политику. В XIX веке в Иране, которым занимается Афсанех Наджмабади, влияние Запада заставило правителей стигматизировать гомоэротические практики и настаивать на том, чтобы любовь и деторождение были отданы исключительно в ведение женатой гетеросексуальной пары[189]189
Najmabadi A. Women with Mustaches and Men without Beards. P. 59.
[Закрыть]. Ханан Холоусси отмечает, что в Египте
материнство играло фундаментальную роль в построении национальной идентичности и влекло за собой образование целого ряда дискурсивных практик, которые маркировали женщину одновременно как локус «отсталости» Египта и как сферу трансформации, которая должна быть модернизирована[190]190
Kholoussy H. Talking about a Revolution: Gender and the Politics of Marriage in Early Twentieth-Century Egypt // Graduate Researcher: Journal for the Arts, Sciences, and Technology. 2003. Vol. 1. № 2. P. 29.
[Закрыть].
В период правления Хашимитов в Ираке (1920–1958), согласно исследованию Сары Персли, модернизаторы, изучив западные институты, пытались объявить незаконным шиитский временный брак (заключавшийся ради непосредственного получения сексуального удовольствия), утверждая, что постоянные союзы с целью деторождения были единственной формой брака, которую будет санкционировать государство[191]191
Pursley S. A Race against Time: Governing Femininity and Reproducing the Future in Revolutionary Iraq, 1945–1963. P. 19. Диссертация, защищенная в 2011 году в Городском университете Нью-Йорка.
[Закрыть]. В 1958 и 1959 годах был принят ряд законов (среди них законы о земельной реформе, трудовое законодательство и закон о защите детей), которые были нацелены на стабилизацию института семьи – репродуктивного агента государства. Современные матери изображались освобожденными от «запутанных локализированных традиций», теперь они могли посвятить себя «гигиеничной, упорядоченной, рациональной, безопасной» домашней жизни, целью которой было обеспечение сохранения нации. «Наконец-то освободившись от прошлого, – замечает Персли, – египетские женщины оказались в ловушке будущего»[192]192
Ibid. P. 10, 20.
[Закрыть]. Иначе говоря, женщины были инструментом, при помощи которого мужчины смогли обезопасить свое видение будущего как продолжения настоящего. Брак обеспечивал не только защиту семейного имущества, он также гарантировал (расовую, этническую) гомогенность «народа», который представлялся основой нации. Он также предлагал в секулярном контексте обещание бессмертия, которое раньше давала религия.
Гендерная асимметрия лежит в самой сердцевине определения брака. Один анонимный немецкий автор исчерпывающее это сформулировал: «Ни в коем случае равенство не должно распространяться на качества полов». Гердер выразил это более поэтично: «Для того, чтобы произвести мелодию жизни, должны быть созвучные тона, а не унисон»[193]193
Hull I. Sexuality, State, and Civil Society. P. 295.
[Закрыть]. Либеральные теологи из Бадена вторят этим взглядам, приписывая «Природе» необходимое неравенство между полами[194]194
Herzog D. Intimacy and Exclusion: Religious Politics in Pre-Revolutionary Baden. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 95–98.
[Закрыть]. Голландский министр юстиции из либеральной партии отмечал в 1900 году, что «характер брака не совместим с принципиальным равенством между мужчиной и женщиной»[195]195
Therborn G. Between Sex and Power: Family in the World, 1900–2000. New York, 2004. P. 17.
[Закрыть]. Француз Порталис предупреждал, что «супружеское общество не могло бы существовать, если один из супругов не был подчинен другому»[196]196
Rochefort F. Laicite et droits des femmes. P. 101.
[Закрыть]. Законы, регулировавшие национальность, отдавали приоритет отцовству, в случаях, когда мать было родом из другой страны, верх брала национальность отца[197]197
О Британии см.: Klug F. «Oh to Be in England»: The British Case Study // Woman-Nation-State / Ed. N. Yuval-Davis, F. Anthias. London, 1989. О британском влиянии в Иордании см.: Massad J. Colonial Effects. P. 35–38.
[Закрыть].
Связь секса с браком и деторождением не была чем-то новым, но новые формы этой связи на Западе проистекают от протестантской Реформации, для Вебера и многих других, источника индивидуализма и превращения религии в частное дело. Вебер предполагает, что подчинение секса браку было чертой раннего религиозного учения, исходно попыткой духовенства укротить разнузданное эротическое начало оргиастических сект, но позднее это стало особенностью протестантизма. Дюркгейм полагал, что брак направляет сексуальное желание женщин (более «инстинктивное», чем у мужчин) на общественно желательные моральные цели[198]198
Sydie R. A. Sex and the Sociological Fathers // Canadian Review of Sociology and Anthropology. 1994. Vol. 31. № 2. P. 123.
[Закрыть]. Дженет Джейкобсен связывает протестантские представления о свободе с регулированием сексуальности браком. Для Лютера, пишет она, «протестантская свобода – стимулирование сексуальности в пику безбрачия духовенства и монахов, и это стимулирование прежде всего брачной и репродуктивной сексуальности»[199]199
Jakobsen J. Sex + Freedom = Regulation. Why? // Social Text. 2005. № 84–85. P. 294.
[Закрыть]. Вслед за Вебером, она строит общий тезис на том, что секулярное понятие индивидуальной свободы (а также морали) зависело от канализирования сексуальности в брачные связи и направления ее на деторождение. Действительно, сама концепция детства как отдельной стадии жизни – отличительная черта современности. Арьес показал, что науки о детстве (педиатрия, возрастная педагогика, идентификация подросткового возраста как отдельной стадии развития, появление специальной одежды), как и визуальная репрезентация, изображающая детей детьми, а не маленькими взрослыми, восходит к XVII веку[200]200
Aries P. Centuries of Childhood: A Social History of Family Life. New York, 1965.
[Закрыть]. Начиная с XVIII века, как рассказывает Жак Донзло, врачи и чиновники создали «обширную литературу на тему сохранения детей». Особое беспокойство вызвал высокий уровень смертности младенцев, отданных на попечение кормилицам, и детей в сиротских приютах[201]201
Donzelot J. La police des familles. Paris: Editions des Minuit, 1977. P. 15.
[Закрыть]. Потребность в спасении детей увязывалась с исполнением обещания о воображаемом, бесконечно откладываемом будущем, в котором каким-то образом откроется смысл жизни[202]202
Edelman L. No Future. P. 114, 134.
[Закрыть]. Эдельман отмечает, что это не столько реальные дети, сколько иконический Ребенок, воплощающий в себе это «обещание естественного трансцендирования пределов самой природы»[203]203
Ibid. P. 12.
[Закрыть]. Иконический ребенок, с определенной точки зрения – субститут Христа как искупителя, он ускользает от смерти, но обещает он не воскрешение на небесах. Этот Ребенок предлагает «гарантию того, что социальный мир, в котором мы занимаем наше место, сохранится, когда нас уже не будет»[204]204
Ibid. Р. 34.
[Закрыть].
Персли развивает этот тезис, указывая на то, что темпоральность модерна, как это ни парадоксально, статична. Национальное государство и семья, пишет она, – это два института, которые производят современные формы безвременья. Она отмечает, что «время часов и календарное время, которые измеряют современное гомогенное линейное время и возникли вместе с подъемом современного национального государства, основаны на единообразной длительности и бесконечном повторении»[205]205
Pursley S. A Race against Time. P. 18.
[Закрыть]. Анн Мартен-Фюжье предлагает похожее наблюдение:
Семья воплощала в себе два противоречивых качества. Она была регулярной в силу повторения периодических семейных ритуалов. Но это регулярное и циклическое время, гладкое и непрерывное – время, не угнетающее индивида, а текущее сквозь него в биологическом континууме – должно было установить своего рода вечность[206]206
Martin-Fugier A. Bourgeois Rituals // A History of Private Life. Vol. 4. P. 336.
[Закрыть].
Предсказуемый, естественный факт полового различия обеспечивал надежную стабильность семьи и нации. Стабильность была одновременно вне времени – половое разделение труда и брак, которые его институционализировали, считались «естественными» явлениями – и внутри него, она гарантировала, что настоящее будет двигаться в будущее, разделавшись со смертью и с потребностью в религиозном утешении перед лицом смертности.
