Текст книги "Пол и секуляризм (СИ)"
Автор книги: Джоан Уоллак Скотт
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 15 страниц)
Еще одним способом уравнивания протестантизма и секулярности было противопоставление их католицизму[98]98
Wenger T. The God-in-the-Constitution Controversy.
[Закрыть]. Здесь разделялась антипатия к нему французских антиклерикалов, хотя и под другим углом. В Соединенных Штатах католицизм изображался ложной религией (как мормонизм), его теологические предписания лишали дарованного свыше права на познание религии Христа при помощи индивидуального человеческого разума[99]99
Gordon S. B. The Mormon Question: Polygamy and Constitutional Conflict in Nineteenth-Century America. Chapel Hill, 2002.
[Закрыть]. Также предостережения об опасностях исповеди, наподобие тех, с которыми выступал Мишле, поступали от несогласных проповедников из Бадена. Женщины становились «проститутками слуг Рима» под католическим владычеством, их мужьям наставляли рога священники. Посыл был ясен: «Те родители, которые дорожат чистотой своих дочерей, должны запретить им ходить к исповеди»[100]100
Herzog D. Intimacy and Exclusion. P. 101–102.
[Закрыть].
Протестантский секуляризм прославлял индивидуальную свободу, даже если он поддерживал асимметрическое разделение труда между мужчинами и женщинами. Это явное неравенство объяснялось как результат добровольного труда женщин дома, признания ими того, что их подчинение авторитету мужа вытекало из законов природы и потому отвечало интересам домашней и общественной гармонии. Алексис де Токвиль, сравнивая французских аристократов с американскими демократами, писал, что демократия в Америке отмечена для женщин тем, что они «добровольно отказались от собственной свободы, видя особое достоинство в умении нести бремя, не пытаясь от него избавиться»[101]101
Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992. С. 436.
[Закрыть]. Модерн так описывает мышление американских евангелистов:
Стать истинно верующими означало не отвернуться от мира, а взрастить разумную позицию и внимательное отношение к нему. Стать истинно верующим, соответственно, – значит привести собственные позиции и поведение в соответствие с принципами, которые играют самую важную роль в поддержании гражданского общества[102]102
Modern S. Secularism. P. 113.
[Закрыть].
Разумеется, и это немаловажно, ассоциация протестантизма с идеалами индивидуальной свободы открывала пространство для феминистских требований более эгалитарного подхода к отношениям между мужчинами и женщинами. Даже с точки зрения сентиментальной домашней идеологии сила любви женщин могла мотивировать отдельные формы их публичной агентности (написание литературных произведений, как указывает Диллон, но также участие в аболиционистском движении, в движении за запрет алкоголя и в других морально окрашенных общественных движениях), тем самым ставя под вопрос реальность идеализированного различия между публичным и частным в то самое время, как оно привлекалось для оправдания непривычной политической активности женщин[103]103
Mack P. Religion, Feminism, and the Problem of Agency: Reflections on Eighteenth-Century Quakerism // Women, Gender and Enlightenment / Eds. Knott S., Taylor B. Hampshire, 2005. P. 434–459; Mahmood S. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2004.
[Закрыть]. Но это были усилия меньшинства в вопросе о правах женщин. Господствующее мировоззрение, предполагавшее неэгалитарную взаимодополняемость одного пола другим, никуда не делось, как и идея о том, что религиозное угнетение происходит где-то еще, а не здесь. По сей день антимусульманская полемика преуменьшает значение христианских аспектов секуляризма, которые тем не менее стали частью эпистемического наследия не только Америки, но и Запада в целом.
Колониальный экспорт, постколониальный импорт
Историки империализма документально подтвердили, что «цивилизационная миссия» включала в себя навязывание викторианских стандартов домашней жизни, идеалов домохозяйств с нуклеарной семьей и разделения сфер народам с совершенно иными формами социальной организации. Роль христианских миссионеров как агентов колониального господства также хорошо известна. В процессе имперской экспансии европейские государства договаривались с местными правителями о протекции для их религиозных эмиссаров, разрабатывая при этом теории о религиозных правах меньшинств. Саба Махмуд указывает на развитие общего «чувства христианского братства», несмотря на то что «Запад пришел к пониманию себя как сугубо секулярного»[104]104
Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton, 2016. P. 43.
[Закрыть]. Но наиболее явно ассоциация женщин и религии в колониях артикулировалась в сфере, которая стала известна как «семейное право», – и это имело долгосрочные постколониальные последствия. Процесс был непростым, и он предшествовал по времени падению Османской империи.
Модернизация Османской империи в конце XIX века была попыткой реформаторов внедрить капиталистическое развитие и буржуазную идеологию, вдохновившись контактами со странами Западной Европы и изучением западного законодательства (в особенности Кодекса Наполеона). Среди прочего она включала в себя изменение закона шарии – «набора прецедентов, кейсов и общих принципов наравне с корпусом хорошо разработанных герменевтических и паралогических техник» – в стандартизированный, современный кодекс[105]105
Al-Azmeh A. Islam and Modernities. London, 1993. P. 12.
[Закрыть]. Следуя за Модерн и Коннолли, мы можем сказать, что шария была секуляризирована. Новый свод законов устанавливал ранее неизвестные разделения между уголовным, коммерческим, гражданским и семейным правом. Джозеф Массад указывает, что египетские юристы, ориентируясь на западные образцы, стандартизировали отдельные аспекты семейного права[106]106
Massad J. Colonial Effects: The Making of National Identity in Jordan. New York, 2001. P. 51.
[Закрыть]. Как отмечает Ваэл Халлак, они унифицировали различные школы толкования, к которым женщины прибегали ранее в попытке получить ответы на волнующие их вопросы[107]107
Hallaq W. B. An Introduction to Islamic Law. Cambridge, 2009. P. 118.
[Закрыть]. Мухаммад Кадри Паша первым назвал семейное право «законом о личном статусе» в 1893 году. Другой египетский юрист, Абд аль-Раззак Ахмад аль-Санхури, расширил понятие закона о личном статусе, включив в него и немусульман; его работы легли в основу гражданских кодексов в ряде арабских стран (включая Египет, Ирак, Сирию и Ливию). Цель Санхури была в том, чтобы сохранить шарию, даже когда она будет модернизирована. Это достигалось прежде всего введением четкого различия между полами, в котором женщины отождествлялись с традицией, мужчины – с поступательным движением истории вперед. Массад пишет:
За этим могло последовать предоставление им современного образования и знаний об экономике домашнего хозяйства и гигиене, но при этом «навязывалась асимметрия в обязанностях и правах» женщин и мужчин[109]109
Ibid. P. 82.
[Закрыть].
Различия, установленные в этих кодексах, сохранялись, переосмыслялись или заимствовались имперскими властями в арабских странах после распада Османской империи и в других местах. Закон, пишет Халлак (имея в виду британское правление в Индии),
был просто более выгодным в финансовом отношении, чем грубая власть… План … основывался на допущении, что местные обычаи и нормы правосудия будут инкорпорированы в британскую институциональную структуру правосудия, которая регулировалась «универсальными» (читай, британскими) идеалами закона[110]110
Hallaq W. B. An Introduction to Islamic Law. P. 85.
[Закрыть].
Поскольку закон о личном статусе казался нерелевантным для имперского завоевания – «строительство государств как таковых в землях ислама не было целью», – он поначалу был оставлен в стороне в ходе реструктуризации[111]111
Ibid. P. 120.
[Закрыть].
Как утверждают Дженет Холли и Керри Ритч и их коллеги, колониальная экспансия трактовала сферы семьи и рынка как отдельные юридические области: семейное право и контрактное право[112]112
Halley J., Rittich K. Critical Directions in Comparative Family Law: Genealogies and Contemporary Studies of Family Law Exceptionalism // Special issue on Comparative Family Law of the American Journal of Comparative Law. 2010. № 58.
[Закрыть]. Семейное право, теоретически осмысленное в качестве автономного поля юристом XIX века Фридрихом Карлом фон Савиньи, «распространялось по миру как часть влияния немецкой юридической мысли»[113]113
Ibid. P. 753.
[Закрыть]. Это был аспект рационализации юридической практики. Контрактное право относилось к публичным рыночным трансакциям и определялось как универсально применимое; семейное право или право личного статуса, в свою очередь, имело дело с тем, что воспринималось как местный обычай (чаще всего религиозная практика), поскольку касалось приватной сферы: сексуальных отношений, брака, развода и детей, но не владения собственностью, которое считалось вопросом контрактного права. Мужчины определялись в качестве единственных законных владельцев собственности, даже в ситуациях (как в Индии, описываемой Индрани Чаттерджи), в которых семейным богатством традиционно распоряжались женщины; регулирование всего, что касалось женщин, входило в компетенцию семейного права (обычно понимавшееся как управляемое религиозными верованиями и практиками), отныне кодифицированного отдельно ото всех отношений, с которыми оно в прошлом было тесно переплетено[114]114
Chatterjee I. Monastic Governmentality, Colonial Misogyny, and Postcolonial Amnesia in South Asia // History of the Present. 2013. Vol. 3. № 1.
[Закрыть]. Махмуд пишет, что на бывших территориях Османской империи
колониальные власти накладывали на существующие религиозные различия новую схему умопостигаемости. При колониальном правлении идентичность меньшинства (предоставляемая государством) парадоксальным образом стала пристегиваться к частному атрибуту (религия), в отношении которого государство претендовало на нейтралитет[115]115
Mahmood S. Religious Difference. P. 23.
[Закрыть].
Тем самым семейное право ссылалось на (и по сути дела создавало) область, отличную от публичной гражданской и рыночной деятельности мужчины, «привилегированное место в регулировании частной сферы (к которой были отнесены семья, религия и сексуальность)»[116]116
Mahmood S. Sexuality and Secularism // Religion, the Secular, and the Politics of Sexual Difference / Eds. L. E. Cady, T. Fessenden. New York, 2013. P. 51.
[Закрыть]. Следуя дискурсу секуляризма, религия вместе с женщинами стала самым главным «другим» секулярности (рынка, собственности, контрактов, политики, гражданского и уголовного права).
Работы множества ученых показывают, что этот жест в сторону того, что принимается за традицию, на самом деле предполагал переписывание истории – новую логику, накладываемую на старые практики. Выделение семейного права в отдельную область не оставляет традицию в «неприкосновенности»; скорее, оно трансформирует ее через процессы кодификации и стандартизации. То, что прежде было интегрированным социальным поведением (семья и собственность, к примеру, были нераздельны), регулировавшимся в соответствии с местной интерпретацией специфических обстоятельств, теперь разделяется и подчиняется разным, но определенным формально юрисдикциям. Например, Джудит Серкис показывает, как желание освободить населенные арабами земли ради того, чтобы их могли приобретать в собственность переселенцы, заставило французов в Алжире ограничить мусульманское право семейными вопросами. При этом отныне они исключали ранее тесно переплетавшиеся области семьи, наследства и коллективного владения имуществом[117]117
Surkis J. Scandalous Subjects: Intimacy and Indecency in France and French Algeria, готовится к выходу.
[Закрыть]. Как пишут Холли и Ритч,
Стандартный нарратив, в котором местные власти вступали в колониальные отношения, защищая свои древние, обычно религиозные, семейные законы, по-видимому, снова и снова смещался в сторону: так часто единство традиции приходило позднее[118]118
Halley J., Rittich K. Critical Directions in Comparative Family Law. P. 772.
[Закрыть].
Нарратив традиции устанавливался постфактум, последствия от колониального выделения семейного права в автономную компетенцию местных религиозных властей были тем не менее гигантскими. Семейное право стало отождествляться с «традицией» (как воплощением подлинного культурного наследия колонизированных народов) и тем самым с антиимпериалистическими националистскими устремлениями. Эти устремления стали синонимом «привычных» (вневременных) практик религии, сексуальности, семьи и женщин – практик, которые по факту чаще всего были результатом колониального вмешательства.
«„Женский вопрос“ … стал рубежом, на котором мужчины и женщины вели переговоры об этических границах, культурной идентичности и социальных трансформациях», – пишет историк Бет Бэрон о дебатах между так называемыми секулярными модернизаторами и религиозными традиционалистами в египетских националистических движениях[119]119
Baron B. The Making of the Egyptian Nation // Gendered Nations: Nationalisms and Gender Order in the Long Nineteenth Century / Eds. I. Blom, K. Hagemann, C. Hall. Oxford, 2000. P. 138.
[Закрыть]. Махмуд отмечает, что в постколониальном Египте отдельные законы о семье, навязанные британцами, начали обозначать политическую и культурную идентичность различных религиозных сообществ так, как будто они существовали задолго до британского вторжения, тогда как на самом деле они были его продуктом. Это означало, что межрелигиозная рознь (между меньшинством коптов-христиан и большинством мусульман) «часто вспыхивала на почве гендера и сексуальности»[120]120
Mahmood S. Religious Difference. P. 32.
[Закрыть].
Массад так описывает сложные отношения современности и традиции – понимаемые в категориях времени и пространства – при артикулировании иорданской постколониальной национальной идентичности:
Женщины, как обитательницы приватной домашней сферы, и бедуины, как обитатели неурбанизированной пустыни, обозначали своим размещением в пространстве временную локализацию традиции, тогда как мужчины, считавшиеся в первую очередь обитателями публичной сферы и горожанами, через свою пространственную локализацию обозначали локализацию современности[121]121
Massad J. Colonial Effects. P. 51.
[Закрыть].
При таком разделении труда женщины (и бедуины) представляются воплощением вневременной традиции, тогда как мужчины представляют движение истории вперед. Еще шире, Холли и Ритч указывают на то, как семейное право
Играло роль … в идеологической войне между колонизатором и колонизируемыми: стигматизация семьи антагониста была одним из способов консолидации национальной легитимности… Так, западные юридические умы порой связывали свои универсалистские амбиции с равенством женщин, браком по любви и нуклеарной семьей и возмущались подчинением женщин и инструментализмом патриархальной семьи, которую они наблюдали у угнетаемых ими народов…
Националистские, феминистские и космополитические юридические элиты в колонизированном мире могли оказаться в тупике: у них теперь было семейное право в форме традиции и традиция как маркер остаточного местного локального авторитета; придание их национализму, феминизму и/или космополитизму локальной формы – модернизация – делало их уязвимыми для обвинений в том, что они занимаются вестернизацией[122]122
Halley J., Rittich K. Critical Directions in Comparative Family Law. P. 773. См. также: Klassen P. Mentality, Fundamentality, and the Colonial Secular // The Postsecular Condition / Eds. R. Braidotti, B. Blaagaard, E. Midden. London, 2014. P. 175–194.
[Закрыть].
Из чтения Франца Фанона по вопросу о парандже можно понять, с какими трудностями сталкивается позиция современной антиколониальной революции: как спасти «Восток», не воспроизводя его западное содержание? Французские колонизаторы издавна представляли свое господство как снятие покрова с алжирских женщин, «проникновение» через границу, установленную паранджой. Во время Алжирской войны (1954–1962) французские поселенки устраивали церемонии снятия паранджи с мусульманских женщин, чтобы идентифицировать их освобождение с делом Франции. В то же самое время алжирское сопротивление использовало паранджу, чтобы скрывать собственных бойцов, и посылало женщин, одетых в западную одежду, взрывать французов.
Поначалу паранджа была механизмом сопротивления, – пишет Фанон об «Алжирском национальном освободительном фронте», – но ее ценность для группы оставалась большой. Паранджу носили потому, что традиция требовала строгого разделения полов, но также потому, что оккупанты вбили себе в голову сорвать паранджу с Алжира[123]123
Fanon F. Algeria Unveiled // A Dying Colonialism. New York, 1965. P. 63.
[Закрыть].
Здесь сама идентичность освобожденного алжирского народа зависит – буквально и фигурально – от отношения к женщине, как оно определяется религиозными заповедями, которые стали служить маркером культурного своеобразия.
Как оставаться верным некоторым аспектам локального религиозного наследия и в то же время создать современное национальное государство? Сохранение семейного права одновременно давало решение – возможность иметь дело по отдельности с религией меньшинства и с религией большинства, – но также бросало вызов суверенному авторитету новых государств. Даже когда религиозный закон был принят или когда на него ссылались, «традиция», однако, не оставалась неприкосновенной; скорее, это была адаптация уже кодифицированной шарии к новым обстоятельствам. Модификации семейного права устанавливали верховенство мужа в нуклеарной семье и отождествляли национализм с маскулинностью. Массад отмечает, что в иорданском законе о семье, вступившем в действие после получения Иорданией независимости в 1947 году, пересмотренном в 1951‑м, а затем в 1976‑м,
Халлак цитирует исследование 1957 года, посвященное марокканскому закону о семье, которое
убедительно показывает, что так называемые реформы в этой стране на самом деле породили консолидированный патриархальный оплот внутри перетолкованного поля шарии, подорвав при этом сложные гарантии и многослойные страховочные сетки, которые шария давала на практике до наступления модерна и образования национального государства[125]125
Hallaq W. B. An Introduction to Islamic Law. P. 123, цитируя Mir-Hosseini Z. Marriage on Trial: A Study of Islamic Family Law. London, 2000.
[Закрыть].
В данном случае новые формы подчинения женщин, формы, которые (как мы увидим в главах 2 и 3) не так уж далеки от форм, ассоциировавшихся с возникновением европейских национальных государств, объясняются требованиями современного государственного строительства, а вместе с ним – с введением секуляризмом новых классификаций на отдельные друг от друга сферы, а не с сохранением традиционного ислама. И Халлак, и Массад отмечают, что гендерное неравенство не уникально для постколониальных стран, но является чертой современных национальных государств, новых и старых, на Западе и на Востоке[126]126
Ibid. P. 168; Massad J. Colonial Effects. P. 85–99.
[Закрыть].
Пытаясь отделить приписывание подчинения женщин исламским традициям от ассоциации феминизма с вестернизацией, Кумари Джайавардена подчеркивает, что к подъему индигенного феминизма в третьем мире привело внедрение капитализма и некоторых буржуазных идеологий в результате империалистического господства, а не противостояние исламу (или другим восточным религиям)[127]127
Jayawardena K. Feminism and Nationalism in the Third World. London, 1986. P. 4.
[Закрыть]. В одном кейсе за другим (Турция, Египет, Иран, Афганистан, Индия, Шри-Ланка, Индонезия, Филиппины, Китай, Вьетнам, Корея, Япония) она связывает феминистское движение с национально-освободительной борьбой, вдохновленной антикапитализмом не меньше, чем антиимпериализмом (они связаны между собой), но также ограниченной (как и у ее западных аналогов) либеральными представлениями о правах.
Обоснование этому подчинению могли находить в религиозных учениях, утверждает она, но это был эффект модерна, а не оплот традиции. Положение женщины в семейном праве – само по себе продукт секуляризационного влияния.
Однако, несмотря на весь этот корпус исследований, угнетение женщин в постколониальных странах регулярно приписывается неизменным, «традиционным» религиозным практикам: в наши дни главным виновником оказывается ислам. В этой связи Массад цитирует доклад 2003 года «Арабское гуманитарное развитие», подготовленный в рамках программы ООН «Развитие наций»:
Большинство арабских законов о личном статусе в отношении мусульман и немусульман в одинаковой мере свидетельствуют о юридически санкционированном гендерном дисбалансе. Это связано с тем, что законодательство, касающееся личного статуса, преимущественно происходит от теологических интерпретаций и суждений. Последние зародились в далеком прошлом, когда общество было подчинено гендерной дискриминации, и приобрели неприкосновенность и абсолютный характер в той запутанной области, где неизменные догматы религиозной веры взаимодействуют с историей общества[129]129
Massad J. Islam in Liberalism. Chicago, 2015. P. 189.
[Закрыть].
Или, в более простой формулировке Джойс Кэрол Оутс, «господствующая религия Египта» виновата в насилии над женщинами во время летних протестов 2013 года[130]130
Цитируется во Введении, примеч. 4.
[Закрыть]. Этот отказ от истории, я полагаю, связан с сохранением дискурса секуляризма – или, точнее, с его современной реактивацией. В этом дискурсе женщины упорно ассоциируются с религией: они – олицетворение религии, ее протагонисты и ее жертвы. В глазах западных секуляристов XIX века так были представлены «наши» женщины; сегодня же это «другие» женщины на (Ближнем) Востоке. Контраст между «нами» и «ими» доказывает триумф западной свободы над вечно отстающим «Востоком». Но в XXI веке, как и в XIX, идентификация женщин с религией – не плод вневременных религиозных заветов; она – эффект того, как дискурс секуляризма организовал наше видение мира.
Глава 2. Репродуктивный футуризм
В дискурсе секуляризма существование разделенных сфер для мужчин и женщин больше не приписывалось Богу. Оно воспринималось как естественный факт. Акцент на воле природы был отличительной чертой секуляризма XIX века. Биология человека стала последним источником неравных ролей женщины и мужчины. Именно по этой причине женские тела маркировались как агенты воспроизводства, как гарантия будущего семьи и, шире, расы и нации, а мужские – как воплощение труда, и ручного, и интеллектуального.
Когда мужчины страшатся труда или боятся праведной войны, – писал Теодор Рузвельт, – когда женщины страшатся материнства, они оказываются на краю пропасти; и да, они должны в таком случае исчезнуть с лица Земли, где становятся объектом справедливых насмешек со стороны всех мужчин и женщин, которые сами сильны и отважны[131]131
Цит. по: Floyd K. The Reification of Desire: Toward a Queer Marxism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009. P. 87.
[Закрыть].
Даже когда мужской и женский пол распределялись по разным сферам, их самые интимные отношения попадали под пристальное публичное внимание. Публичное проникало в частное как «биовласть», по определению Фуко, обозначение жизни как «политического объекта», в котором крайне нуждались и капитализм, и государство для «контролируемого включения тел в аппарат производства и через подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам»[132]132
Фуко М. Воля к истине. С. 245.
[Закрыть]. Секс лежал на пересечении двух осей: дисциплинирования тел и регулирования населения.
В дискурсе секуляризма гендерное разделение труда приписывалось биологии, но у него также был эволюционный аспект, связывавший цивилизационный прогресс, а следовательно, и прогресс белой расы, со специализированной функцией каждого пола. Так, французский социолог Эмиль Дюркгейм полагал, что половая и социальная дифференциация развивались одновременно. В далеком прошлом, отмечал он, социальные отношения основывались на сходстве. Различения между мужчиной и женщиной были едва заметны. Оба пола имели одни и те же размеры и выполняли одинаковые функции. Женщины, подобно самкам некоторых животных, гордились своей воинственной агрессивностью. Сексуальные отношения были случайными («механическими»), такой вещи, как супружеская верность, не существовало. Приход рациональности, выражавшийся в разделении труда, все это переменил. Дифференциация стала знаком цивилизации. Женщина «удалилась от военных и общественных дел, давно уже жизнь ее целиком сосредоточилась внутри семьи». В результате «две значительные функции психической жизни как бы диссоциировались», женщины стали специализироваться на женских «эмоциональных функциях», мужчины – на «интеллектуальных»[133]133
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996. С. 66. Дюркгейм был не единственным, кто это отмечал, ему предшествовал Руссо, за ним последовал Фрейд.
[Закрыть]. Английский писатель Г. Уэллс откликнулся на эти темы, отметив, что «на протяжении долгого времени в человеческом развитии у эволюционных сил была тенденция к дифференциации. Взрослая белая женщина отличается от взрослого белого мужчины больше, чем чернокожая женщина или женщина-пигмей от соответствующих мужчин»[134]134
Цит. по: Kingsley S. Kent, Sex and Suffrage in Britain, 1860–1914. Princeton, 1987. P. 54.
[Закрыть]. В 1908 году Айван Блох заявил: «Очевидно … что вся цивилизация в целом – продукт физической и психической дифференциации полов»[135]135
Bloch I. The Sexual Life of Our Time // Its Relations to Modern Civilisation, 1908. P. 534.
[Закрыть].
Историк Стефан Дюдинк отмечает двусмысленность этих широко распространенных взглядов:
Только передовые общества, как предполагалось, организовывали свою социальную, политическую, моральную и культурную жизнь в соответствии с истинными понятиями о половым различии. Общества, не подчинявшиеся правилам природы в этой части, становились отсталыми. То есть до некоторой степени мужественность и женственность стали целями на горизонте исторического развития. Однако сами эти концепции были надежно защищены от истории[136]136
Dudink S. Masculinity, Effeminacy, Time // Masculinities in Politics and War: Gendering Modern History / Eds. S. Dudink, K. Hagemann, J. Tosh. Manchester, 2009. P. 78.
[Закрыть].
Философ Корнелия Клингер указывает, что Гегель связывал роль женщин с семьей и характеризовал их как вечное присутствие. Даже переживание времени, по его словам, отличалось у обоих полов: время женщины – это циклическое время природы, время мужчины – линейное время истории. Георг Зиммель видел в женщине гаранта целостности, которая в противном случае оказывалась под угрозой: «женщина представляет единство, в отличие от мужчины, который тесно связан с рассеянной множественностью не поддающейся оценкам жизни»[137]137
Klinger C. Woman-Landscape-Artwork: Alternative Realms or Patriarchal Reserves? // Continental Philosophy in Feminist Perspective: Re-reading the Canon in German / Eds. H. Nagl-Docekal, C. Klinger. University Park, 2000. P. 166–167.
[Закрыть]. Понятие о разделении труда подразумевало взаимодополнение: оба пола выполняли разные, но необходимые функции в «гармонии соответствующего друг другу неравенства», основанного на исторически эволюционировавших природных различиях между полами[138]138
Nye R. Masculinity and Male Codes of Honor in Modern France. Berkeley, 1998; Fraisse G. Reason’s Muse: Sexual Difference and the Birth of Democracy. Chicago, 1994.
[Закрыть].
По меньшей мере с 1520‑х годов доктора настаивали на том, что тела, а потому и природа, мужчин и женщин совершенно различны[139]139
Laqueur T. Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.
[Закрыть]. Однако начиная с XVIII века аргумент получил новую, более сильную форму: ключом к изменению было нервное тело. Ранняя сенсуалистская физиология не делала различий между женщинами и мужчинами. Например, Бернар Мандевиль в «Басне о пчелах» (1714) настаивал на том, что гендерное различие – результат различия в воспитании и обычаях: «Нет такого труда Ума, который Женщины были бы не в состоянии выполнять, по крайней мере, так же хорошо, как Мужчины»[140]140
Barker-Benfield G.‑J. The Culture of Sensibility: Sex and Society in Eighteenth-Century Britain. Chicago, 1996. P. 127.
[Закрыть]. Но уже к концу XVIII века повсеместно утверждалось, что у женщин более тонкая нервная система и потому они наделены большей чувствительностью, чем мужчины. В Англии, как пишет Баркер-Бенфильд, этот взгляд «стал главной конвенцией литературы XVIII века»[141]141
Ibid.
[Закрыть]. Да, были те, кто критиковал представления о том, что у женщин иная нервная система (среди них Мэри Уолстонкрафт), но этот взгляд популяризировался, как предполагает Баркер-Бенфильд, благодаря тому, что он был частью литературы того времени[142]142
Ibid.
[Закрыть]. Во Франции делали похожие отсылки к нейрофизиологии. Повсеместно разошелся пространный комментарий французского историка Жюля Мишле:
Она несравнима с нами. Она думает, говорит и поступает иначе. Ее вкусы отличаются от наших. Ее кровь течет иначе: иногда она торопится, подобно грозовому ливню. Она дышит не так, как мы… Она ест не так, как мы… У женщины иной язык[143]143
Michelet J. L’ Amour // Oeuvres Completes. Vol. 18. P. 61–62.
[Закрыть].
На основании всего этого Мишле выдвигал идею о неизбежной зависимости женщин от мужчин, об их потребности в заботе и опеке со стороны мужей. Подобно тому, как женщина давала эмоциональную поддержку, мужчина обязан был руководить и направлять. Выводы Мишле перекликались с более чем вековой традицией ученых мнений о последствиях полового различия. Типичным был комментарий доктора Дж. Дж. Сакса, писавшего в 1830 году:
Шотландский биолог Патрик Джеддес следующим образом различал мужской и женский темпераменты: мужчина проявлял «бо́льшую способность к максимальному усилию, к научной гипотезе или к умственному эксперименту», тогда как у женщины «больше терпения, более открытый ум, она способна лучше оценить тончайшие детали и, как следствие, у нее, если так можно выразиться, более проворная интуиция»[145]145
Conway J. Stereotypes of Femininity in a Theory of Sexual Evolution // Suffer and Be Still: Women in the Victorian Age / Ed. M. Vicinus. Bloomington, 1972. P. 147.
[Закрыть].
Для некоторых ученых и социологов XIX века различие полов было связано с физикой энергии: считалось, что мужчины тратят энергию в актах интеллектуального творчества, тогда как женщины накапливают ее, «чтобы покрыть ее расход на [физическое] воспроизводство»[146]146
Ibid. P. 141.
[Закрыть]. Американский врач Эдвард Кларк утверждал в «Поле и воспитании» (1873), что интеллектуальная деятельность снижает энергию, необходимую женщине для деторождения. Слишком прилежная учеба, предупреждал он, нанесет ущерб женским детородным органам, поставив под угрозу не только самих женщин, но и будущее расы. На эту же тему писали английские авторы: женщинам нужно давать образование и даже право голоса в домашних делах, писал Дж. Аллен в 1889 году, но «мы обязаны настаивать на полном и свободном признании того факта, что, несмотря ни на что, раса и нация должны продолжать воспроизводить себя»[147]147
Hollis P. Women in Public, 1850–1914: Documents of the Victorian Women’s Movement. London, 1979. P. 30.
[Закрыть].
Анатомические изображения человеческого скелета, начиная с XVIII века, делали акцент (в действительности преувеличенный) на большем размере таза у женщин и на более крупном черепе у мужчин[148]148
Schiebinger L. The Mind Has No Sex? P. 209.
[Закрыть]. Сравнение низкое/высокое подразумевалось само собой: область половых органов женщины соответствовала ее исключительно репродуктивной функции; более крупный череп у мужчины вмещал его большой мозг, источник рациональности и творческого начала. Мозг мужчины считался вместилищем его более высокой способности суждения (это несмотря на множество вопросов, которые ставили ученые и френологи о целостности мозга как единого органа). Мозг был в одно и то же время конкретным воплощением и неуловимым местом мужской сознательной рациональности, локусом мужского самообладания. Немецкий автор XVIII века Георг Зарганек открыл, что «в анатомии общеизвестно и не подлежит отрицанию, что формирование тестикул очень близко к формированию мозга»[149]149
Hull I. Sexuality, State, and Civil Society in Germany, 1700–1815. Ithaca, 1997. P. 249.
[Закрыть]. Историк Изабель Халл объясняет, что для Зарганека «семя было … метафорическим связующим звеном между мозгом и нервами, потому оно возбуждало творческий дух в мужчине, то есть разумное, инновационное воздействие на мир»[150]150
Ibid.
[Закрыть]. Действительно, связь между тестикулами и мозгом проводилась издревле. Но Халл отмечает, что
важный момент состоит в том, что в XVIII веке, когда творческое начало стало интерпретироваться по-новому, как сугубо рационально-интеллектуальное, проявляющееся в науке, построении институтов и производстве, оно могло приписываться исключительно мужчинам с помощью модели, которая издавна ассоциировала силу мозга, жизненную силу и мужской генитальный аппарат[151]151
Ibid.
[Закрыть].
Размеры мозга были важным свидетельством мужского превосходства для комментаторов XVIII и XIX веков. Наряду с гендерной дифференциацией, это был один из аспектов научного расизма. Как расовая характеристика, они отличали цивилизованных мужчин от варваров; с точки зрения гендера различие в размерах мозга между полами означало прогресс цивилизованных обществ. В таком представлении расовый контраст устанавливал превосходство нации; гендерный – ратифицировал расовое различие и укреплял господство белого мужчины. Дюркгейм, цитируя специалиста по психологии толпы Гюстава Лебона, описывал фантазию о том, что «с прогрессом цивилизации мозг у обоих полов все более дифференцируется». Согласно этому исследователю, указанное последовательное расхождение связано со значительным развитием мужских черепов и одновременно остановкой или даже регрессом в развитии женских.
В то время, – говорит он, – как средняя величина парижских мужских черепов делает их одними из самых больших известных нам черепов, средняя величина женских парижских черепов делает их одними из самых малых, гораздо меньше черепов китаянок и чуть больше черепов обитательниц Новой Каледонии[152]152
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 67.
[Закрыть].
В этом комментарии вопрос о том, «у кого больше» окрашен как расово, так и гендерно. Размеры мозга служили как бы заменой размерам фаллоса и той власти, которую он представляет, власти европейского белого мужчины над белой женщиной и цветными людьми[153]153
О расовой теории в этот период см. Daughton J. P. An Empire Divided: Religion, Republicanism, and the Making of French Colonialism, 1880–1914. Oxford, 2006; Curtis S. A. Civilizing Habits: Women Missionaries and the Revival of French Empire. Oxford, 2010; Schiebinger L. The Mind Has No Sex? P. 211–212; Young R. J. C. Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race. New York, 1995.
[Закрыть]. Если немец Зарганек провел эксплицитную связь мозг/фаллос за счет ассоциации семени с более высокой функциональностью головного органа, француз Ле Бон связал превосходство белых мужчин с более крупными размерами этого органа; они служили природным доказательством того, что им предназначено повелевать. Что касается женщин, то их предназначение – рожать. Автор статьи «Скелет» в «Французской Энциклопедии», написанной в 1765 году, анализировал различия всех аспектов структуры тела и приходил к выводу, что «женщине предназначено рожать детей и вскармливать их»[154]154
Schiebinger L. The Mind Has No Sex? P. 222.
[Закрыть]. Более чем столетие спустя один английский гинеколог указывал на «гигантскую силу и влияние, которое яичники оказывают на всю животную экономию женщины»[155]155
Kent A. Sex and Suffrage. P. 42.
[Закрыть]. О королеве Виктории часто говорили: «Она – Королева, истинная Королева, но она также и истинная Мать, и истинная Жена»[156]156
Hall C. The Sweet Delights of Home // A History of Private Life / Ed. M. Perrot. Cambridge, 1990. Vol. 4. P. 50.
[Закрыть]. Аналогичным образом американский врач Хорасио Сторер утверждал, что «женщина есть то, что она есть по здоровью, характеру, по своему очарованию, как и по своему телу, уму и душе, благодаря одной только матке»[157]157
Цит. по: D’Emilio J., Freedman E. B. Intimate Matters: A History of Sexuality in America. Chicago, 1997. P. 146.
[Закрыть]. А во Франции Мишле при виде рисунка женской репродуктивной системы заключил: «Мужчина – мозг, женщина – матка»[158]158
Borie J. Une gynecologie passionne // Miserable et glorieuse: La femme du XIXe siècle. Paris, 1980. P. 157–188.
[Закрыть]. Ей – реальная репродуктивная функция (со всей ее запутанной, непредсказуемой текучестью), ему – рациональное управление ею и самим источником жизни. Половое различие мыслилось в категориях неравной взаимодополняемости: женщины были инструментом, посредством которого мужчины управляли течением жизни.
