Текст книги "Пол и секуляризм (СИ)"
Автор книги: Джоан Уоллак Скотт
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 15 страниц)
Полезность категории гендера
Гендер находится в самой сердцевине дискурса о секуляризме. Репрезентация отношений между мужчиной и женщиной дала возможность артикулировать правила организации зарождающихся наций; в свою очередь эти правила установили «истину» полового различия. Иными словами, гендер и политика конституируют друг друга, одно понятие устанавливает смысл другого, оба дают гарантию тех неуловимых и неустойчивых оснований, на которые опирается каждое. Гендер в своих атрибуциях ссылается на природу, политика натурализует свои иерархии через отсылку к гендеру.
Как это работает? Общественные правила, навязывающие различие между мужчиной и женщиной, настаивают на том, что они отсылают к вневременной истине анатомического генитального различия. Но у этого различия есть только одна истина: она в том, что его предельную и конечную истину гарантировать невозможно. Антропологи и историки показали, что особенности и роли, приписываемые мужчинам и женщинам, варьировались в зависимости от культуры и времени; социологи напомнили, что они варьируются в зависимости от расы и класса; философы мучились вопросом о том, как восприятие влияет на переживаемый опыт материального тела; а психоаналитики научили нас скептически относиться к способности нормативного регулирования сдерживать неуправляемое действие бессознательного.
Гендер, настаивают психоаналитики, не отражает диктат тела. Скорее, половое различие – точка, в которой смешиваются отношения ума и тела, природы и культуры. Как пишет Аленка Жупанчич, это зона,
где две сферы пересекаются, где биологическое или соматическое – уже психическое или культурное и где в то же самое время культура рождается из самих тупиков соматических функций, которые она пытается преодолеть[39]39
Zupančič A. Why Psychoanalysis? Summertalk series. Natchitoches, LA, 2008. P. 7.
[Закрыть].
С этой точки зрения гендер не основывает свои социальные роли на императивах физических тел, скорее, речь об исторически и культурно варьирующейся попытке дать сетку понятий, делающих пол умопостигаемым. В этом процессе его правила выходят далеко за рамки телесных отсылок. Хотя и апеллируют к ним.
Те, кто создает мифы и предлагает религиозные или научные объяснения полового различия, делают это на языке социальной организации; этот язык касается не только мужчин и женщин, но и иерархии, происхождения, собственности, сообщества и – возможно, что наиболее важно, – другой «естественной» категории, расы. Между учеными существует множество споров о том, что именно является первичной категорией для установления иерархий различия – гендер или раса. Сильвия Уинтер, например, убедительно доказывает первичность расы («предельного модуса другости»), в том, что она называет «тотемной системой» различия – где пол и класс – «подтипы другости»{7}. Те, кто призывают к анализу «интерсекциональности», настаивают, что все формы другости должны приниматься во внимание, очень часто не задаваясь вопросом о том, как пол, раса или класс устанавливают специфические виды идентичности и из чего, собственно, состоят реальные пересечения.
В моей интерпретации дискурса о секуляризме гендер и раса по-разному действуют в ходе артикулирования национальных идентичностей западноевропейских национальных государств. Расовое отличие работает на то, чтобы придать статус аутсайдера другим, не являющимся частью национального тела, которое полагается гомогенным: они не просто другие, они – аутсайдеры, изгои. Половое различие имеет другой набор проблем. Это различие, которое не может быть вытеснено; наоборот, оно необходимо для самого будущего нации{8}. Женщины, возможно, являются другими для мужчин, но они – близкие и необходимые другие. Их статус инсайдеров, членов (воспроизводительниц) национального тела возвышает их над аутсайдерами другой расы; их подчинение – не то подчинение, которого требует раса или, если хотите, класс. Если секуляризм – дискурс об артикулировании суверенной идентичности западноевропейских национальных государств, то расиализированный гендер (приписывание значения половому различию) находится в самой сердцевине этого дискурса. Это проблема различия, находящегося не вовне национального тела, но концептуализация которого влияет на то, как воспринимаются все аутсайдеры, их отношение к половому различию и сексуальности; задает их место на эволюционной шкале цивилизации.
Когда линии гендерных различий утвердились, как это произошло в XVIII и XIX веках, появилась возможность по-новому взглянуть на политику (эту возможность я буду подробнее обсуждать в главе 3). С приходом демократических революций (во Франции и в Соединенных Штатах) в конце XVIII столетия абсолютный монарх перестал быть воплощением политического авторитета. Его место занял «народ» и его представители, чье подлинное влияние в лучшем случае было неопределенным. Кто правил и от чьего имени? Демократия, по словам политического философа Клода Лефора, несла с собой режим неопределенности и неуверенности[40]40
Лефор К. Политические очерки (XIX–XX вв.). М., 2000.
[Закрыть]. В этом контексте, как считал Фуко, сексуальность становится «чрезвычайно тесным пропускным пунктом»[41]41
Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 205.
[Закрыть]. «Пропускной пункт» – в данном случае ключевой термин, поскольку он указывает на то, что гендер и политика взаимно конституируют друг друга, о чем я, собственно, и хочу сказать. В то же время этот термин предполагает некоторое разделение, что не совсем соответствует действительности. Дело не в том, что гендер и политика как устоявшиеся сущности приходят в соприкосновение и влияют друг на друга. Дело, скорее, в том, что неустойчивость каждого из них заставляет их оглядываться друг на друга в поисках уверенности: политическая система апеллирует к тому, что считается неизменностью гендера, чтобы легитимировать асимметрию власти, а эти политические апелляции затем «фиксируют» половые различия, тем самым отрицая неопределенность, которая подтачивает и пол, и политику. Когда мы задаем вопрос о том, как роли и отношения между мужчинами и женщинами представлены в репрезентациях модерна, мы понимаем, как мыслятся целые общества – их политика и культура.
Секуляризм – полемическое слово, произнесенное в XIX веке, – строился на дифференциации, которая стала все больше выделяться в предшествующее столетие. Отвержение религии как пережитка традиционного прошлого, которое он подразумевал, следовало из идеализации различий между сферами публичного и частного, политического и религиозного, современного и традиционного, государства и семьи, Запада и Востока, мужественности и женственности, мужского и женского. В этих различиях не было никакого гендерного равенства; скорее, они были помечены предпосылками гендерного неравенства. Дело было не в том, чтобы реконфигурировать гендерные различия, которые существовали с древнейших времен, а в том, чтобы акцентировать половое различие как часть объяснения общественной и политической организации.
Ученые не раз указывали на усиление полового различия в связи с подъемом капитализма и национальных государств, начиная с XVIII столетия. Кевин Флойд отмечает, что
проведение в «Капитале» очень четкого различия между публичным и частным … основывается на натурализации частной собственности, но также, в конечном счете, неотделимо от происходившей дифференциации общественного труда, включая гендерное разделение труда, разделение на ручной и интеллектуальный труд и атомизированную, дисциплинарную специализацию самого знания[42]42
Floyd K. The Reification of Desire: Toward a Queer Marxism. Minneapolis, 2009. P. 6.
[Закрыть].
Нэнси Армстронг изучала английские руководства по поведению, которые, с ее слов, к концу XVIII века «превратили женщину в носительницу моральных норм и возложили на нее задачу по социализации мужчины». Они также предлагали техники управления желанием, «направленные на производство гендерно дифференцированных форм экономического поведения»[43]43
Armstrong N. Desire and Domestic Fiction: A Political History of the Novel. New York, 1987. P. 89.
[Закрыть]. Дениз Райли пишет о «возрастающей сексуализации, в которой женщин начинают считать в буквальном смысле переполненными их полом, захватывающим впоследствии их рациональные и духовные способности; кульминации этот процесс достиг в Европе XVIII века»[44]44
Riley D. «Am I that Name?» Feminism and the Category of «Women» in History. London, 1988. P. 8.
[Закрыть]. Дж. Дж. Баркер-Бенфильд отмечает, что гендерные различия «устоялись» в Англии в XVIII и XIX столетиях[45]45
Barker-Benfield G. J. The Culture of Sensibility: Sex and Society in Eighteenth-Century Britain. Chicago, 1996. P. xxvi.
[Закрыть]. Историк Изабель Халл ссылается на значение акцента на «гражданском обществе» в Германии конца XVIII столетия:
Там, где раньше гендерная дифференциация упорядочивала приватный, негосударственный мир и создавала не более чем отголоски в публичном мире, теперь предполагалось, что она организует оба мира. Таким образом, по мере того как общество приобретало все большее значение, все важнее становилась и гендерная дифференциация[46]46
Hull I. Sexuality, State, and Civil Society in Germany, 1700–1815. Ithaca, 1997. P. 296.
[Закрыть].
Историки, занимающиеся Американской и Французской революциями, пришли к такому же выводу. Сюзан Джастер так резюмирует их работы:
Новый правящий класс проникал в поры власти, утверждая мужскую прерогативу над женственным Старым режимом. В обоих случаях страхи, порождаемые периферийным статусом, которые в конечном счете были укоренены в половой неопределенности не меньше, чем в политической, разрешались у зарождающихся при помощи громогласной ассоциации себя с мужской доблестью[47]47
Juster S. Disorderly Women: Sexual Politics and Evangelicalism in Revolutionary New England. Ithaca, 1996. P. 216.
[Закрыть].
Элизабет Мэддок Диллон, обсуждая место авторов-женщин в производстве американской литературы XIX века, отмечает, что
либерализм полагается на бинарную модель пола и гендера: либеральная доктрина одновременно и создает, и поддерживает застывшую оппозицию между мужским и женским телами и субъективностями[48]48
Maddock Dillon E. The Gender of Freedom: Fictions of Liberalism and the Literary Public Sphere. Stanford, 2007. P. 3.
[Закрыть].
Логика нарратива, который все больше ассоциировал гендерную дифференциацию с модерном, очевидна также в незападных странах, где она либо навязывалась колониальными властями, обычно в форме семейного права, либо импортировалась и принималась в локальных практиках теми, кто стремился жить по западным моделям. В исследованиях, посвященных Ирану в XIX и XX веках, Афсанех Наджмабади отмечает, что «гетеронормализация эроса и пола становилась условием „достижения модерна“»[49]49
Najmabadi A. Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. Berkeley, 2005. P. 3.
[Закрыть]. Без сомнения, в опыте постколониальных стран и их империалистических предшественников были различия, но была также важная преемственность, и более застывшая гендерная дифференциация была такой преемственностью.
Несмотря на вызовы от индивидов и общественных движений, четкое разделение между полами сохранилось, пусть и с изменениями, которые важно отметить. Но я хочу отрицать не изменение, мне представляется необходимым оспорить антиисторическое приравнивание в современном дискурсе овеществленного секуляризма к гендерному равенству. То, что сегодня зло ислама представлено в противопоставлении безусловному добру секулярности с гендерным равенством как ее центральной чертой, способствовало отвлечению нашего внимания от того, что половое различие – такая же неразрешимая проблема для стран секулярного христианского Запада, как и для их оппонентов в любом другом месте.
План книги
Поскольку нынешние отсылки к секуляризму предполагают, что в его основе лежат неизменные принципы гендерного равенства, первые три главы я посвящаю оспариванию этого допущения. Рассматривая то, как женщины в Западной Европе, Британии и Соединенных Штатах ассоциировались с религией (глава 1) и репродукцией (глава 2) и как эти виды деятельности лишали их права участия в политике (глава 3), я обращаюсь к огромному корпусу исследований, которые уже давно это описали. Цель в том, чтобы напомнить о релевантности этих исследований для нынешних споров о секуляризме и тем самым подчеркнуть, что секуляризм – это дискурс с историей, в котором нет недостатка в конфликтах и противоречиях.
Затем я перейду от материала XIX–XX веков к тому моменту, когда эксплицитные отсылки к секуляризму на Западе исчезли, утратив свое политическое значение в контексте холодной войны. В главе 4 я утверждаю, что во второй половине XX века старое различие публичного и частного пропало в обеих областях – религии и сексуальности, введя новые концепции, которые подготовили новый дискурс секуляризма в Западной Европе и в англо-американском мире – дискурс, в котором ислам сменил Советский Союз в качестве угрозы общественному порядку. В этом новом дискурсе секулярное и христианское всё больше считались синонимами, а сексуальная эмансипация женщин стала главнейшим показателем гендерного равенства.
В последней главе (глава 5) я исследую сложное применение феминизма и призывы к «сексуальной демократии» в новом дискурсе секуляризма. Это непростая история, и она включает в себя настаивание на сексе как публичном вопросе и на женской сексуальности (и, шире, ненормативной сексуальности) как на праве индивида на самоопределение.
Акцент на индивидуализме – часть того, что Венди Браун назвала «рациональностью неолиберализма», а эта рациональность не совпадает со своей предшественницей из XIX века[50]50
Brown W. Undoing the Demos: Liberalism’s Stealth Revolution. Cambridge, 2015.
[Закрыть]. В то же самое время половое различие и его гетеронормативные притязания никуда не делись, смешивая статус женщины как желающего субъекта (свободно делающего выбор, как любовный, так и репродуктивный) с ее статусом объекта (мужского) желания. Современный дискурс секуляризма с его упором на важности «непокрытого» женского тела отождествляет публичную видимость с эмансипацией, как будто видимость была единственным способом утвердить женщин в качестве сексуально автономных индивидов (у которых в этой области те же права, что и у мужчин). Контраст с «покрытыми» мусульманскими женщинами не только способствует сохранению смешения западных женщин как субъектов и объектов желания: он также отвлекает внимание (или попросту игнорирует) от сохраняющегося расиализированного гендерного неравенства на рынках, в политике, на рабочем месте и в законодательстве с каждой стороны. Но это еще не все: он внушает, что с каждой стороны разделения существует однородность – как если бы у всех западных женщин и у всех мусульманских женщин был один и тот же опыт, одни и те же взгляды, одна и та же жизнь. Если мы мыслим этих женщин в сугубо оппозиционных категориях, мы упускаем из виду трудности, которые половое различие создает во многих контекстах, и тогда мы недооцениваем или неправильно характеризуем вызовы, которые эти трудности бросают достижению гендерного равенства (цели, вполне возможно, в конечном итоге утопической).
Глава 1. Женщины и религия
Связь женщин с религией была характерной чертой секуляристского дискурса. В 1908 году французская суфражистка Юбертин Оклер отвергала идею – на которую регулярно ссылались для обоснования отказа женщинам в праве голоса, – что предоставление женщинам избирательного права будет означать дополнительные голоса для церковной партии. Идея, что религиозные чувства делали женщину непригодной для участия в политике, была «пугалом, столь же воображаемым, как и то, которым пугали маленьких детей».
Почему к верующим женщинам более суровое отношение, чем к верующим мужчинам? Мужчин не спрашивают об их философских идеях, когда выдают им избирательный бюллетень: к священникам, пасторам, раввинам относятся так же, как к свободомыслящим людям[51]51
Auclert H. Le vote des femmes. Paris, 1908. P. 56–57.
[Закрыть].
Приписывание врожденных религиозных чувств женщинам как группе, утверждала Оклер, было только предлогом. Религиозным мужчинам разрешалось голосовать, потому что они – мужчины, женщинам же отказывалось в праве голоса, потому что они считались низшими существами. Лицемерие самозваных секуляристов в этом вопросе вызывало у нее злость: они способствовали сохранению религиозного постулата об ущербности женщин, отказывая им в праве голоса якобы из‑за их религиозных привязанностей. Оклер подчеркивала, что их двуличие проявлялось и в том, что они терпимо относились к формам религии, угнетавшим женщин сильнее, чем христианство. В Алжире, писала она в своей книге «Арабские женщины в Алжире» (1900), признание закона Корана в вопросах, касающихся семьи, брака и сексуальности, способствовало деградации местных женщин. Если бы французским женщинам позволили участвовать в «цивилизационной миссии» в качестве граждан, они сумели бы и просветить французскую администрацию, и принести просвещение в Алжир. Но на тот момент отказ в предоставлении права голоса «культурным белым женщинам», хотя оно было предоставлено «темнокожим дикарям», подрывало миссию секуляризма[52]52
Auclert H. Les femmes arabes en Algérie. Paris, 1900. P. 63.
[Закрыть].
Оклер очень точно указала на проблему, которой я занимаюсь в этой книге: тот факт, что, несмотря на обещание всеобщего равенства, дискурс секуляризма сделал отличие женщин основанием для их исключения из гражданства и из публичной сферы в целом. Но я утверждаю, что это случилось не потому, что религиозные представления о женщинах никуда не делись, как подчеркивает Оклер. Нет, вместо этого провозвестники секуляризма предложили новое, с их точки зрения, объяснение отличия женщины от мужчины, фундировав его в человеческой природе и биологии, а не в божественном праве. Гендерное различие было вписано в схематическое описание мира как разделенного на разные сферы, публичную и приватную, мужскую и женскую. Фактически в этом контексте ассоциация женщины с религией была не пережитком прошлой практики, а изобретением самого дискурса секуляризма.
Понятие о четко дифференцированных сферах представляло оппозицию публичного и частного и как пространственную (дом и церковь в их противопоставлении полису и рынку), и как психологическую (внутренняя сфера аффекта и духовных верований, противопоставленная внешней сфере разума и целеустремленного действия). Публичное и частное, как гетеросексуальная пара, преподносились в качестве взаимодополняющих противоположностей. Мир рынка и политики представлялся мужским миром, семейная, религиозная и аффективная сфера – женским. Роль женщины состояла в том, чтобы заполнить пропасть, оставленную соперничающим индивидуализмом, предложить моральное скрепляющее вещество, которое могло бы сплотить индивидов в национальном проекте. Сексуальность фигурировала в обеих частях уравнения: нравственность женщин должна сдерживать мужскую агрессию, разум мужчин – подчинять своей власти страсть женщин. Иногда – в том, что Элизабет Херд называла «иудео-христианским секуляризмом»[54]54
Shakman Hurd E. The Politics of Secularism in International Relations. Princeton, 2008.
[Закрыть] – предрасположенность женщин к религии рассматривалась в положительном свете (Соединенные Штаты, Англия); в других местах она толковалась секуляристами как опасная (Франция, в которой светскость была идеологией, – самый главный пример). Но в любом случае половое разделение труда считалось центром водораздела между религиозном и секулярным. Контрпримером рассудительного гражданина-мужчины была женщина, чья набожность была одновременно и тормозом, и проявлением ее склонности к излишней сексуальности. В этой схеме вещей религия была одновременно приватизирована и феминизирована.
Признаю, что это, безусловно, идеализированная репрезентация, которая рассматривает буржуазные нормы и практики как универсальные. Будучи таковой, она исключает жизнь и деятельность множества женщин, которые работали за плату, не выходили замуж, а если и выходили, то оказывали важное влияние в семье и за ее пределами; она также исключает жизнь и деятельность тех мужчин, которые по разным причинам (раса, зависимость, отсутствие имущества) не причислялись к категории рациональных, абстрактных индивидов. Социальные историки нашли много исторических подтверждений тому расстоянию, которое существовало между идеализированными нормами и живым опытом.
Но моя точка зрения состоит в том, что идеализированные нормы все равно имеют значение, не только для ожиданий индивидуальных субъектов, но и потому, что они определяют условия для юридической сферы и социальной политики. Херд описала два способа регулирования отношений между религией и политикой. Первый, который она называет «светскостью» (laicism), твердо настаивает на необходимости абсолютного исключения религии из политики. Второй, который она называет «иудео-христианским секуляризмом», более склонен к компромиссу. Он предполагает, что иудео-христианская традиция закладывает основу для ценностей секулярной демократии[55]55
Ibid.
[Закрыть]. Различие происходит оттого, что в странах христианского Запада существовали разные варианты секуляризма в зависимости от той формы, которую принимали отношения организованной религии с государственной властью. Католицизм был главным вызовом для зарождающихся национальных государств, он был представлен как международная сила, подрывавшая приверженность народа своей стране. Секуляристы разоблачали иерархическую, патриархальную и догматическую идеологию католицизма как противную либеральным ценностям индивидуальной свободы и веры. В государствах, где большинство составляли католики (во Франции, например), секуляризм был синонимом республиканизма и определялся как антиклерикальный, как попытки мужского разума спасти легковерных женщин от соблазнительных посылов священников-иезуитов. В то же время даже более светские режимы кивали в сторону религии как гаранта морали и женщин как воплощения морали религиозных заповедей, а значит, хранительниц социального единства и стабильности. Как отмечает историк, «большинство мужчин, стремившихся отделить церковь от государства, хотели сделать общество еще более христианским, хотя и сделали государство более секулярным»[56]56
Chadwick O. The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century. Cambridge 1975. P. 93.
[Закрыть]. Как следует прирученная, религия может стать частью национального наследия и инструментом колониального господства. В странах, где преобладали протестанты (Соединенные Штаты и часть Германии, например), секуляризм в свою очередь представлялся аспектом христианской традиции, определяемым как либеральная альтернатива (право на индивидуальное религиозное сознание) не только католицизму, но репрессивным религиям «Востока». Хотя казалось, что протестантская «свободная мысль» открывает некоторые возможности для феминистских требований, ее сторонники в большинстве своем настаивали на гендерных различиях, основанных на разделении сфер. Мужчины пребывали в мире, женщины – дома, и это было предусмотрено законами природы. Церкви в разных странах по-разному подчинялись законам государства: в Соединенных Штатах государственная религия была отменена, в Англии установлена единая государственная религия, во Франции произведена переоценка того, что считать легитимной, допустимой религией. Также наблюдались вариации в том, что касалось таких вещей, как содержание церковных сооружений, государственное удостоверение компетенции духовенства, надзор за школьной программой и соблюдение церковных праздников как государственных. Однако во всех случаях женщины в одинаковой мере ассоциировались с религией. И предположительный упадок влияния религии на рубеже XIX–XX столетий ничего не изменил в том, как воспринимались отношения между женщинами (эмоциональными, склонными к суевериям) и мужчинами (разумными, практическими). Как ничто другое, религия изображалась как все более женское дело, как опыт, существующий отдельно от истории и вне ее; она воспринималась так не только теми, кому от нее было мало проку, но и теми, кто искал в ней утешения.
