Текст книги "Пол и секуляризм (СИ)"
Автор книги: Джоан Уоллак Скотт
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 15 страниц)
Французский антиклерикализм
Французская революция была ключевым моментом перестройки отношений между церковью и государством. Роль католической церкви в легитимации монархии означала четкое противопоставление религии и секулярно структурированных революционных дискурса и институтов. Когда это было позволительно, религиозная практика регулировалась государством, выплачивавшим жалование священникам, присягнувшим на верность новому режиму. Хотя ассоциация женщин с неразумностью была очевидна и гораздо раньше, именно революция 1789 года закрепила в республиканском политическом дискурсе связь женщин с религией. Как пишет историк Пол Зили, «отождествление Революцией гражданина с конфессионально нейтральным мужчиной как носителем прав зависело от уничижительного отождествления религии с женщиной»[57]57
Seeley P. O Sainte Mere: Liberalism and the Socialization of Catholic Men in Nineteenth-Century France // Journal of Modern History. 1998. Vol. 70. № 4. P. 866.
[Закрыть]. Как и женский пол, религия считалась источником иррациональности и насилия, а также областью традиционного и иерархического.
Историк Олвен Хафтон отмечал, что действия контрреволюционно настроенных женщин в деревнях, которые защищали не присягнувших новому режиму священников и тайно практиковали католические обряды крещения и похорон, «давали политикам Третьей Республики [почти столетие спустя] основания для того, чтобы отказывать женщинам в праве голоса»[58]58
Hufton O. Women in Revolution // French Politics and Society. 1989. Vol. 7. № 3. P. 66. Это не значит, что женщины уже не считались (во время Старого режима) проявляющими больший религиозный пыл, нежели мужчины, имеется в виду только то, что в дискурсе антиклерикализма в XIX и XX столетиях революция 1789 г. воспринималась как порождающий момент. См. об этом: Kreiser R. Enthusiasm in Early Eighteenth-Century Paris: The Convulsionaries of Saint-Medard // Catholic Historical Review. 1975. Vol. 61. № 3. P. 353–385; Tallett F. Dechristianizing France // Religion, Society, and Politics in France since 1789 / Eds. F. Tallett, N. Atkin. London, 1991; Thomas K. Women in the Civil War Sects // Crisis in Europe, 1560–1660 / Ed. T. Ashton. New York, 1965. P. 317–340.
[Закрыть]. Во время антирелигиозных кампаний в год II Революции пример сопротивляющихся деревенских женщин стал распространяться на женщин вообще. Хотя замечание «уполномоченного представителя» было адресовано конкретной группе («А вы, проклятые суки, вы подстилки [священников], особенно те из вас, кто ходит на чертовы мессы и слушает всю эту галиматью»)[59]59
Цит. по: Cobb R. Les armees revolutionnaires: Instrument de la terreur dans les departements, avril 1793-Floreal an II. Paris, 1961–63. P. 450.
[Закрыть], оно также относилась к женщинам в целом («Запомните, мы будем бороться против фанатизма и суеверий, лживых священников, чья догма – ложь… чья власть основана на легковерии женщин. Вот наш враг»)[60]60
Tallett F. Dechristianizing France. P. 26.
[Закрыть]. При таком взгляде на вещи женщины были либо намеренными сообщницами, либо неизбежными простофилями, обманутыми вероломными священниками. В любом случае их поступки объяснялись именно эмоциональной уязвимостью женской природы. Мнение доктора Моро, писавшего в 1803 году: «Женщины более мужчин склонны верить в духов и призраков… они с большей охотой принимают все суеверные практики… у них гораздо больше предрассудков», повсеместно находило поддержку[61]61
Моро цитируется в: A History of Private Life. Vol. 4. From the Fires of Revolution to the Great War / Ed. M. Perrot. Cambridge, 1994. P. 44.
[Закрыть].
На протяжении всего XIX столетия и даже в начале XX во Франции не прекращалась напряженная борьба между клерикалами и антиклерикалами, в которой женский вопрос занимал очень важное место. Республиканцы-секуляристы украшали городские ратуши бюстами Марианны (идеализированная классическая женская фигура)[62]62
Agulhon M. Marianne au combat: L’imagerie et la symbolique republicaine de 1789 а 1880. Paris, 1992.
[Закрыть] в те самые годы, когда церковные власти возрождали культ Девы Марии. Историки Средневековья произвели на свет то, что Зринка Стахуляк назвала «порнографической археологией», – рассказы об извращенных сексуальных эскападах якобы соблюдавших обет безбрачия священников и монахинь – в то самое время, когда привлечение верующих женщин католической церковью в монастырские ордена существенно выросло[63]63
Stahuljak Z. Pornographic Archaeology: Medicine, Medievalism, and the Invention of the French Nation. Philadelphia, 2012.
[Закрыть]. Противопоставление рациональных мужчин-республиканцев и их вероломных, неразумных женщин обычно опиралось на статистические данные. Действительно, католическая церковь во Франции привлекала все больше женщин в свою религиозную конгрегацию и на протяжении всего столетия занималась благотворительностью. Соотношение между верующими мужчинами и верующими женщинами изменилось самым удивительным образом с 3:2 в 1803 году до 2:3 в 1878‑м, а численность монахинь увеличилась в десять раз – с 13 тысяч в 1808‑м до 130 тысяч в конце столетия. После увольнения в 1880‑х учителей-священников из государственных школ, религиозное образование детей, в особенности девочек, еще долго оставалось в руках католических монахинь. Кроме того, церковь привлекала большое число замужних буржуазных женщин в филантропические организации, сделав (по оценкам одного историка) «даму-благотворительницу … одной из самых распространенных в XIX столетии фигур в городе [Париже], воплотившем в себе весь современный век»[64]64
Curtis S. A. Charitable Ladies: Gender, Class and Religion in Mid-Nineteenth-Century Paris // Past and Present 2002. № 177. P. 121–156. Информацию о женщинах и католической церкви можно также найти в: Clark L. Schooling the Daughters of Marianne: Textbooks and the Socialization of Girls in Modern French Primary Schools. Albany, 1986; Di Giorgio M. The Catholic Model // A History of Women in the West. Emerging Feminism from Revolution to World War / Ed. G. Duby, M. Perrot. Cambridge, 1993. Vol. 4; Gibson R. Le catholicisme et les femmes en France au XIXe siècle // Revue d’histoire de l’Eglise de France. 1993. № 79. P. 63–94; Harrison C. Zouave Stories // Journal of Modern History. 2007. Vol. 79. № 2. P. 274–305; Langlois C. Catholics and Seculars // Realms of Memory / Ed. P. Nora. New York, 1996; Mills H. «La Charite est une mere»: Catholic Women and Poor Relief in France, 1690–1850 // Charity, Philanthropy and Reform / Eds. M. Cunningham, J. Innes. London, 1998; Seeley P. O Sainte Mere. P. 862–891; Stone J. Anticlericals and Bonnes Soeurs: The Rhetoric of the 1901 Law of Association // French Historical Studies. 2000. Vol. 23. № 1. P. 103–128.
[Закрыть].
Добровольная благотворительность, хотя и осуществлялась в публичной сфере, считалась продолжением обязанностей женщины в доме и в семье. Привлечение женщин к благотворительности было, безусловно, целенаправленной деятельностью церкви по подрыву положения секуляристов. Однако эта деятельность имела успех благодаря апелляции к образу женщины, который рисовали сами секуляристы, – образу, подчеркивающему подчинение мужскому авторитету, роль хранительницы моральных устоев, самоотверженную заботу, материнский инстинкт и интуитивную духовность. Именно в таких категориях буржуазные мужчины-католики описывали в XIX веке свою веру, вдохновленную женщинами в их жизни. И богобоязненные католики, и скептические республиканцы, как пишет Зили, «утверждали свою политическую и религиозную идентичность тем, что связывали католическую веру и обряды с приватной женской сферой»[65]65
Seeley P. O Sainte Mere. P. 891.
[Закрыть]. В странном переворачивании причинно-следственных связей стереотипы, поддерживаемые республиканцами, могли помочь утверждению того самого альянса, которого они так боялись. По крайней мере, они мало что сделали для борьбы с условиями, которые делали церковь притягательной для женщин. Но это, возможно, не имеет отношения к делу. Важно, что антиклерикальное изображение религиозных склонностей женщин способствовало приравниванию мужской идентичности к республиканизму. С одной стороны, антиклерикалы призывали мужей-республиканцев защитить своих жен от влияния священников, с другой, когда женщин изображали суеверными по самой их природе, это подтверждало естественное разделение труда между полами и оправдывало неравенство, которое из него вытекало.
Нигде это не нашло столь яркого отражения, как в творчестве Жюля Мишле, величайшего историка Франции и страстного антиклерикала. Мишле родился в 1798 году, на закате Великой французской революции; умер он в 1874‑м, в первые годы Третьей республики. Помимо увлекательной истории жизни королей и придворных, революционеров и их врагов, он писал пламенные трактаты о любви, женщинах и семье, а также разоблачения извращенной натуры и пороков священников, исповедников, епископов и прочих представителей католической церкви. В поисках знаний о женщинах и их телах он посещал лекции по гинекологии и эмбриологии в Коллеж де Франс и отслеживал ритмы месячного цикла у своей молодой второй жены с упорством ученого-экспериментатора. Его произведения на эти темы и ругали, и хвалили, и я не предлагаю их как свидетельство того, что вся Франция разделяла его мнения[66]66
Michelet J. La Femme // Oeuvres Completes. 1985. Vol. 18.
[Закрыть]. Но они иллюстрируют то, как великий историк объединил женщин и религию в полемической кампании в защиту секуляризма.
Тексты Мишле о женщинах, семье и церкви были адресованы мужьям. Трактат «О священнике, женщине, семье» (1845) открывается шокирующим заявлением. «Принято было считать, что двоих достаточно для брака, но все изменилось. В новой системе есть … три главных элемента». Это «мужчина, сильный и свирепый; женщина, создание слабое по самой своей природе; священник, рожденный мужчиной и сильным, но желающий сделаться слабым, чтобы походить на женщину… и затесаться между ними»[67]67
Michelet J. Du Prêtre, de la femme, de la famille. Paris, 1845. P. vi. Дальнейшие ссылки на эту книгу даются номерами страниц в тексте. См. также: Verhoeven T. Neither Male nor Female: The Jesuit as Androgyne, 1843–1870 // Modern and Contemporary France. 2008. Vol. 16. № 1. P. 37–49.
[Закрыть]. В результате этого проникновения «наши жены и дочери воспитываются и управляются нашими врагами» (14). Это одновременно и политические враги – они представляют прошлое и потому являются помехой на пути к прогрессу – и личные: они поднаторели в искусстве соблазнения, в сущности, они наставляют рога мужьям, чья занятость на общественном поприще делает их чужими для их жен и детей (309).
Большая часть книги посвящена рассказам о махинациях духовенства, начиная с исповедников-иезуитов XVI века, отслеживавших «пылкие» письма между мужчинами и женщинами, которых они наставляли, и заканчивая XIX столетием, когда ученых мужей из религиозных орденов прошлого сменили выходцы из крестьянской среды. Если в XVII веке люди, наподобие Фенелона и Боссюэ, очаровывали и соблазняли культурой и интеллектом, кюре XIX века пользовались хитростью и упрямством крестьянства, из которого они вышли. В обоих случаях исповедники манипулировали «мягкой и податливой натурой женщин», взывая к их страсти, чадолюбию и потребности в любви. Говоря на языке религиозного поклонения, они по сути дела становились любовниками: «не всегда можно различить, кто говорит – любовник или исповедник» (69). В сцене, которую нафантазировал Мишле, двое достигают близости, в которой отказано законному супругу. В темном углу часовни «этот эмоциональный, возбужденный мужчина, эта трепещущая женщина, находящиеся так близко друг к другу, приглушенными голосами говорят о любви к Богу» (214). Она «стоит на коленях» с опущенной головой перед священником, который выслушивает ее исповедь. Выведав самые сокровенные тайны, неведомые даже ее мужу, он получает над ней власть и тем самым «возвращает себе свое мужское достоинство… и тогда, когда она слаба и безоружна, он возлагает на нее свою тяжелую длань мужчины» (228). Отношения углубляются, и, само собой разумеется, «чтобы душа стала по-настоящему вашей, недостает лишь одного … тела» (271). Но «голос похоти» (270) отклонен священником и направлен им на любовь к Богу. «Как побороть мужчину, который располагает раем, а также адом, чтобы заставить себя полюбить?» (279). Как, иными словами, отнять власть у мужчины, который не пожалеет времени и сил на то, чтобы лишить мужа-республиканца жены? И, шире, как спасти секулярное государство от авторитета церкви?
В будоражащем воображение рассказе Мишле священник пролез в частную сферу секса и семьи к мужчине-республиканцу. Даже если это чисто духовная победа (а эта сцена намекает на нечто гораздо большее), муж скомпрометирован. Священник теперь имеет представление о самых интимных подробностях брака и о «[ваших] самых сокровенных слабостях», которыми он почти наверняка поделится со своими коллегами. Когда он проходит мимо вас на улице, скромно вам кивая, говорит Мишле своему читателю, он отворачивается и смеется про себя – вот какому воображаемому унижению подвергается преданный муж (230). Будучи сам меньше, чем мужчина, священник тем не менее успешно лишает мужественности законного главу семьи.
Священник, который добивается реализации своей мужественности в обществе чужих жен, – проблематичная фигура. Жизнь в целибате искусственна («абсурдна, невозможна», противоречит природе (27)), а повадки этих мужчин (в юбках) женственны. «Тактика исповедника не так уж и отличается от тактики любовницы» (34): и тот и другая практикуют нежную лесть и искусство невинности (47); подобно женщинам, иезуиты любили детей (37). Фенелон, сообщает Мишле своим читателям, был «деликатным, как женщина», нежным и пронырливым в одно и то же время (142). Очень близко изучив женщин, эти мужчины становятся подобными им, переходя гендерные границы неприемлемыми, порой даже опасными способами. У опасности много сторон, включая «ненависть» священника к естественным ролям женщины – матери и жены. Он хочет, чтобы они были только возлюбленными, возлюбленными Бога; для Мишле это означает принятие не жизни (со всеми ее репродуктивными возможностями), но смерти (277, 241, 334). Поскольку законное место мужа – место защитника жизни, священник представляет ее смертельную антитезу.
Нигде так хорошо ни заметны все последствия этого захвата женщин церковью, как в монастырях – негативных двойниках семейного дома. Там «сердце женщины, матери, необоримый материнский инстинкт, который суть основание женщины, предает себя» (253). Предательство происходит не только из‑за обета безбрачия, но и из‑за насилия. Шокирующие истории о сексе священников и монахинь изобилуют подробностями прерванных беременностей и умерщвленных младенцев, захороненных на тайных кладбищах. Находясь во власти фигуры монструозной лесбиянки – женщины-тирана, дьявола во плоти, которая воображает, что может править, как Бонапарт (260), – монахини терпят огромные лишения. Только вмешательство мужчины-исповедника облегчает их страдания – восстанавливая, как это изображает Мишле, что-то наподобие гендерного разделения труда. «Здесь я в своих желаниях далек от того, чтобы восставать против этого исповедника, наоборот, я поддерживаю его … в этом аду, куда никогда не проникает закон, он – единственное лицо, что может предложить слово человеколюбия» (260). Здесь братство мужчин, представителей закона, побеждает кошмар домашней сцены, на которой царят исключительно женщины. Аналогия очевидна: только вмешательство государства может держать в узде излишества распоясавшейся религии. Не отмена религии, но ее регулирование («проникновение» в нее государственного права) – вот что требуется.
Что сделать, чтобы вернуть женщин их мужьям? Как мужчины-секуляристы, к которым апеллирует Мишле, могут отвести от своих женщин искушения церкви? Причины их бездействия понятны: «жертвы разделения труда, часто обреченные на узкую специализацию», современные мужчины стали чужими для своих жен и детей, оставив область чувств на откуп иезуитам (301). Но теперь они просто обязаны прислушаться: «Секуляристы, каковыми являемся все мы – судьи, политики, писатели, мыслители-одиночки, – сегодня мы должны сделать то, чего еще не сделали: взять в свои руки женский вопрос» (xxiv). «Женский вопрос» – это не эмансипация в политическом смысле слова, скорее, это получение интимного знания того рода, который предлагает наука. Это знание показывает, что женщина слаба: она – «больной человек … который каждый месяц получает рану и почти непрерывно мучается из‑за этой раны и шрама от нее»[68]68
Michelet J. L’ Amour // Oeuvres Completes. Paris, 1985. Vol. 18. P. 221–223.
[Закрыть]. По сути дела кастрированная, и даже кастрированная многократно, женщина – жертва циклической биологии, от которой мужчина, слава богу, избавлен.
Время мужчин, по Мишле, – это линейное время истории, время женщин – время вечного повторения.
Спасти женщин от соблазнов церкви – это не изменить их природу, а привести их различие в соответствие с потребностями республиканского государства. Мишле обращался к мужьям с призывом изменить положение вещей, взяв под свою власть частную сторону своей жизни, изучив своих жен, чтобы лучше с ними управляться. Этой власти должны помочь законы против духовенства (за которые он постоянно выступал), но также и внедрение в практику уже имеющихся законов – гражданского права (которое во Франции и в других странах Европы основано на Наполеоновском кодексе), делающего семью и верховенство отца в ней краеугольным камнем секуляризированного национального государства. Тем самым превосходство государственного регулирования устанавливалось в качестве естественного и, соответственно, натурализировалось подчинение женщины мужчине.
Призыв Мишле к действию требовал конкретных изменений, но он также надолго закрепил представление о тяготении женщин к религии как о постоянной угрозе для республики. Это представление сохранилось даже в XX веке, в социалистической и профсоюзной, а также парламентской риторике. Республиканские законодательные органы снова и снова отвергали проекты законов о предоставлении женщинам права голоса под тем предлогом, что голоса женщин неминуемо усилят позиции церкви. В 1922 году сенатор Александр Берар, антиклерикал и радикал, утверждал, что предоставление женщинам избирательных прав «похоронит Республику»[70]70
Hause S. C., Kenny A. R. Women’s Suffrage and Social Politics in the French Third Republic. Princeton, 1984. P. 240. См. также: P. 236–241.
[Закрыть]. В то же самое время чиновники от образования обсуждали вопрос о том, целесообразно ли полное исключение религии из учебной программы для девочек. Франсуаз Майер сообщает, что закон 1880 года, названный в честь его заказчика Камия Се, цель которого была замена монастырского образования государственными школами, призвал включить в новую учебную программу рекомендацию учить девочек их «обязанностям перед Богом», якобы для того, чтобы снабдить их моральным воспитанием, которое они в качестве матерей передадут детям. Это положение действовало до 1923 года, сообщает нам Майер, а затем было отменено лишь на короткое время[71]71
Mayeur F. The Secular Model of Girls’ Education // A History of Women in the West. 1993. Vol. 4.
[Закрыть]. Мы не знаем, насколько тщательно новое поколение республиканских учителей следовало этой рекомендации, но тем не менее этот факт говорит сам за себя. В глазах некоторых администраторов и академиков уроки Закона Божьего были вполне приемлемы, если их вели учителя-миряне, но делались недопустимыми, если преподаватели были священниками[72]72
Daughton J. P. An Empire Divided: Religion, Republicanism, and the Making of French Colonialism, 1880–1914. Oxford, 2006. P. 124.
[Закрыть]. Вера во взаимодополняемость полов была включена в школьную программу с отсылками или без к Библии; женщины должны были быть подготовлены к тому, чтобы стать нравственными и духовными наставницами, что рассматривалось как призвание их пола. Все это показывает, что приписывание женщинам религиозности (опасной или благотворной) занимало твердое место в дискурсах республиканской Франции. Потребуется деятельность несколько поколений феминисток (подобно тому, что делала Оклер), чтобы пошатнуть, если не свергнуть, то, что стало догматом секуляристской веры.
Протестантский секуляризм в Соединенных Штатах и Германии
В 1888 году Филипп Шафф, профессор истории церкви, так объяснял, что Американская конституция – это прежде всего христианский документ:
Первая поправка не могла зародиться ни в одной языческой или мусульманской стране, она предполагает христианскую цивилизацию и культуру… Одно только христианство научило людей уважать священную ценность человеческой личности, созданной по образу и подобию Божьему и искупленной Христом, и защищать ее права и привилегии, включая свободу вероисповедания, от вторжения мирской власти и абсолютизма государства[73]73
Wenger T. The God-in-the-Constitution Controversy: American Secularisms in Historical Perspective // Comparative Secularisms in a Global Age / Eds. L. E. Cady, E. Shakman Hurd. New York, 2010. P. 91.
[Закрыть].
Идея Шаффа не была исключением. Работы историков Джона Лардаса Модерна, Сюзан Джастер, Сета Моглена и Брайана Коннолли показывают, как глубоко дискурс секуляризма проник в мышление американских протестантов начиная с 1760‑х годов. «Американский Бог, – пишет Модерн, – не был просто теологическим продуктом, он также был политическим следствием секуляризма»[74]74
Modern J. L. Secularism in Antebellum America. Chicago, 2011. P. 75.
[Закрыть]. (Здесь он перекликается с более ранними утверждениями Макса Вебера о том, что «Разделение „служебной сферы“ […] и „частной сферы“ проводится совершенно так же, как у политического (или любого другого) должностного лица»[75]75
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки по социологии религии // Избранное: протестантская этика и дух капитализма. М., 2013. С. 234.
[Закрыть].) Хотя Джастер сосредоточивается на баптистах Новой Англии в период революции, Коннолли – на дискурсах об инцесте до Войны Севера и Юга, а Модерн – на самых разных группах (унитарианцы-либералы, евангелисты) в 1850‑е, все они утверждают, что, несмотря на риторику отделения церкви от государства и юридический факт отмены государственной религии, не существовало резкого разрыва между «религиозностью протестантизма и секулярностью демократического национального государства»[76]76
Modern J. L. Secularism. P. 20.
[Закрыть]. На самом деле атмосфера секуляризма с его вниманием к политической и технической агентности людей, а также к способности человеческого разума раскрывать «недвижимые законы», могла работать, согласно Модерну, на то, чтобы различать «истинную религию» и ложную. Коннолли отмечает, что арена закона, библейского запрета инцеста, была постепенно вытеснена запретами, «фундированными в естественном праве». Судьи часто не видели противоречия в замене суверенной власти Бога естественным правом, постигаемым разумом, даже когда настаивали на христианских моральных принципах сексуального поведения и брака. Вот что пишет Коннолли: «Секулярное не столько заменило священное, сколько возникло рядом с ним»[77]77
Connolly B. Domestic Intimacies: Incest and the Liberal Subject in Nineteenth-Century America. Philadelphia, 2014. P. 83.
[Закрыть].
Важный момент моей аргументации состоит в том, что эти дискурсы секуляризации принесли с собой новое обострение внимания к половому различию, и, как подсказывает (процитированный выше) комментарий Филиппа Шаффа, это было различие, переплетающееся с расиализированным взглядом на религию. В изложении Джастер первым проявлением политики стала постановка вопроса о мужественности священников. Когда в ранние годы баптисты были в Новой Англии маргинализированной раскольнической сектой, пишет она, женщины принимали участие в управлении церковными делами и теологических спорах и, как правило, считались равными мужчинам. Однако во время политического кризиса, который привел к Революции,
женственная природа церкви стала поводом для беспокойства среди евангелических лидеров… политически активное и респектабельное в социальном отношении общество нуждалось в более мужественном образе, поэтому мы наблюдаем появление патриархального языка и структуры в баптистских церквях после 1780 года[78]78
Juster S. Disorderly Women: Sexual Politics and Evangelicalism in Revolutionary New England. Ithaca, 1996. P. 7.
[Закрыть].
Как только баптисты Новой Англии решили, вполне в мейнстримном духе, примкнуть к патриотам, боровшимся против Британии, они переняли политический язык (автономии, независимости и мужественности), который станет наследием Революции. В процессе того, что Джастер называет «почти архетипичным воспроизводством описанного Вебером превращения маргинального религиозного общества с харизматическими истоками в рационалистический, бюрократический институт», управление делами церкви перешло от коллективного участия мужчин и женщин к «постоянным комитетам, состоящим исключительно из мужчин»[79]79
Ibid. P. 109.
[Закрыть]. Некогда вполне допустимое, вмешательство женщин в доктринальные дискуссии стало знаком их «распущенности», и суды над женщинами, обвиненными в такой распущенности, на рубеже столетий стали проходить чаще. Якобы природная склонность женщин к беспорядку делала их непригодными для управления церковью, даже если она гарантировала взгляд на мужчин как на рациональных лидеров. К 1810 году известное церковное издание могло с уверенностью утверждать, что баптистская церковь «считает само собой разумеющимся то, что обязанности и привилегии женщин в Евангельской церкви отличаются от обязанностей и привилегий мужчин»[80]80
Ibid. P. 128.
[Закрыть].
Политизация религиозных раскольников в революционную эпоху, – заключает Джастер, – происходила через фундаментальный пересмотр гендерных отношений в евангелическим сообществе. Политические способности евангелических священников, иначе говоря, не сформировались (не могли сформироваться) в полной мере до тех пор, пока они должным образом не дефеминизировали евангелическую политику и не истребовали себе более мужественную идентичность[81]81
Ibid. P. 112.
[Закрыть].
Что немаловажно, когда бинарная оппозиция мужское/женское начала структурировать мейнстримную политику и поддерживающую ее церковь, пророческие видения гендерного равенства стали исходить от религиозных сект, находившихся в статусе изгоев, и во главе которых часто стояли женщины – и это характерно не только для Америки, но и для Европы; такие фигуры, как Джоанна Сауткотт, мать Энн Ли и Джемайма Уилкинсон, были сторонницами гендерного равенства, отказавшимися подчиняться заповедям секуляризма[82]82
Juster S. Doomsayers: Anglo-American Prophecy in the Age of Revolution. Philadelphia, 2003; Taylor B. Eve and the New Jerusalem: Socialism and Feminism in the Nineteenth Century. New York, 1982; Thompson E. P. The Making of the English Working Class. New York, 1966.
[Закрыть].
Работа Моглена о моравских братьях в XVIII веке в Вифлееме (штат Пенсильвания) перекликается с выводами Джастер о баптистах. В начале столетия в этом харизматическом, маргинальном религиозном движении «женщины брали на себя невероятно большую часть руководства, и общественного, и духовного»[83]83
Moglen S. Excess and Utopia: Meditations on Moravian Bethlehem // History of the Present. 2012. Vol. 2. № 2. P. 136.
[Закрыть]. В 1760 году, когда лидеры общины попытались учесть стороннюю критику и стать более приемлемыми для политической власти, был введен ряд новых практик:
Иными словами, для моравских братьев процесс секуляризации означал «радикальное уменьшение лидерства женщин и насаждение новых четких норм гендерной асимметрии и неравенства»[85]85
Цитата из нашей с Могленом частной переписки по электронной почте.
[Закрыть].
Модерн пишет о 1850‑х как о времени, когда ликвидация официальной церкви ослабила церковные институты, сделав религию «отправлением личного права в частном порядке», а секуляризм – с его связью с «машинами механизированной циркуляции» – неотъемлемой частью религиозной веры (уже здесь мы видим исключение из линейного нарратива о современности, в котором секуляризм выступал заменой религии)[86]86
Modern S. Secularism. P. 3, 26.
[Закрыть]. Энн Дуглас отмечает возросшую конкуренцию между церквями, беспокойство о непостоянстве положения священников в новой рыночно ориентированной системе и подъем сентиментализма как симптом «феминизации американской культуры» в XIX веке. В ее изложении леди и священник образуют союз в борьбе против снижения публичного авторитета духовенства[87]87
Douglas A. The Feminization of American Culture. New York: Knopf, 1977. О феминизме и религии в Европе см.: Hastings D. K. Fears of a Feminized Church // European Historical Quarterly. 2008. Vol. 38. № 1. P. 34–65.
[Закрыть]. Модерн меньше внимания уделяет гендерным вопросам, но и он отмечает существование
тропа «женского влияния» со множеством значений, все из которых происходят от так называемых «природных качеств женщины». Считалось, что эти качества делают женщин более податливыми к искушению, исходящему от злых сил, но также и более открытыми к действию Святого Духа. Это влияние могло быть либо благотворным, либо обманчиво опасным[88]88
Modern S. Secularism. P. 37.
[Закрыть].
Оно могло быть основой для подчинения женщин или для требования ими прав.
Будь то риторически или на практике, в негативном или позитивном понимании, женщины стали синонимом религии к середине XIX века. Дуглас приводит множество примеров: например, священник пишет женщине, что «религия намного нужнее вам, чем самодостаточным мужчинам. Вам было бы не только преступно, но неблагоразумно ею пренебрегать»[89]89
Douglas A. Feminization. P. 44.
[Закрыть]. Но именно потому, что мужчины не были самодостаточными, они нуждались в духовном влиянии женщин. Утверждение мужского превосходства (в текстах мужчин) делало возможным признание потребности в аффективной поддержке со стороны женщин без признания того, что мужчинам ее не хватает; женщины чаще указывали на свою компенсаторную роль. Поэтому, как утверждала Элиза Фарнхэм, женщины должны реформировать мужчин, слишком дороживших «положением, состоянием и связями» – атрибутами «внешней жизни»[90]90
Modern S. Secularism. P. 249.
[Закрыть]. А Сара Джозефа Хейл в 1830 году писала о духовной роли жены как поправке к сугубо материалистическим ценностям увлеченного духом соперничества мужа[91]91
Douglass A. Feminization. P. 57.
[Закрыть].
Дуглас отмечает, что женщины из высших классов и духовенство в XIX веке объединяли свои силы для утверждения эмоциональной нужности – через молитву и сентиментальную литературу они выполняли в обществе миссию по искуплению[92]92
Ibid. P. 10.
[Закрыть]. Столь повсеместной была ассоциация женщин с религией и подавляющим их присутствие в религиозных учреждениях, что в конце столетия появилось движение в поддержку «мускулистого христианства», которое бы вернуло мужчин в церковь. Движение это было в большей степени симптоматичным, нежели успешным. Оно не сумело ни поставить под вопрос гендерные стереотипы (наделяя мужественность маскулинностью в противоположность нежной чувствительности женственности), ни потеснить женщин в американских церквях, где они составляли подавляющее большинство.
Если, как утверждает Модерн, секулярное воображаемое «влияло на то, как целый спектр протестантских субкультур ощущал свою истинную религиозность», оно также принесло с собой видение разделенных сфер, публичной и частной, настаивавшее на резком разделении способностей и чувствительности мужчин и женщин[93]93
Modern S. Secularism. P. 25.
[Закрыть]. Это было верно как для баптистов XVIII века, которые короткое время требовали мужских прерогатив для церкви и наказывали «распущенных женщин», так и для «феминизированного» протестантского духовенства XIX века, рассчитывавшего на влияние женщин для получения поддержки и укрепления религиозности, рассматриваемой (в одинаковой мере и духовенством, и политиками) как источник национальной морали у мужей и детей.
Гендерное разделение труда подавалось этим духовенством как определяющая черта современности. Доктрина либеральной политической теории также считала, что врожденная склонность женщин к чувству заставляла их добровольно брать на себя домашнюю сферу, и тем самым, как считает Элизабет Мэддок Диллон, они символически ассоциировались со свободой индивидуального выбора:
В рамках сентиментального либерализма дом был не только убежищем от давления и настоятельных требований рыночной конкуренции; он был величайшим политическим благом и для мужчин, и для женщин: дом – это место, в котором в конечном счете реализуется свобода[94]94
Maddock Dillon E. The Gender of Freedom: Fictions of Liberalism and the Literary Public Sphere. Stanford, CA: Stanford University Press, 2007. P. 202.
[Закрыть].
Свобода в смысле аффективного выбора и самореализации, которая переживается в отсутствие принуждения, исходящего от политики и рынка.
Христианство было гарантией этой свободы, как это явствовало из противопоставления «других» – бродяг, рабов и неверующих бедняков в деревне и в особенности там, где преобладали иностранные религии. Коннолли описывает то, как противопоставление американского брачного права так называемым индуистским бракам стало точкой консолидации гомогенизированного взгляда на идентичность в Америке до Войны Севера и Юга. Если американский брак изображался как брак по согласию, подчиняющийся верховенству закона, «индуисты» представлялись безнадежными пленниками примитивной религиозной догмы и племенных родственных соглашений. Рассказывали, как это проявляется в эксплуатации девочек-невест, в «варварской» практике сожжения вдов и убийства дочерей, которых нельзя выдать замуж, – если перечислить лишь некоторые из ужасов, описываемых миссионерами и другими путешественниками в экзотические земли. Репрезентации «индуиста», пишет Коннолли, «способствовали тому, что весь Индостан целиком вписывался в религию»[95]95
Connolly B. «Hindoo Marriage» and National Sovereignty in the Early Nineteenth-Century United States // Warring for America, 1803–1818 / Eds. N. Eustace, F. J. Teute. Chapel Hill, 2017. P. 25. Ирония в том, что сторонники секуляризма в итальянском националистическом движении 1920‑х гг. считали индуизм рациональной системой веры, совместимой с секулярным правлением, в отличие от «фанатичного» ислама, который был для них олицетворением религии. См. Stephens J. The Politics of Muslim Rage // History Workshop Journal. 2013. № 77. P. 48.
[Закрыть]. Часто антитезу (протестантской) американской свободе олицетворяли мусульмане. Когда Томас Джефферсон использовал гипотетический случай последователей ислама для того, чтобы продемонстрировать универсальный характер предполагаемой первой поправкой терпимости к малым религиям, его осыпали бранью как сторонника пророка Мухаммеда и человека, непригодного для должности президента Соединенных Штатов!{9}
Похожее движение, связывающие модерн с цивилизованными протестантскими практиками, которым противопоставляется неизбывное варварство ислама, было представлено в Великом герцогстве Баден в середине XIX века. Историк Дагмар Херцог цитирует несогласных священников (апологетов свободомыслия), выдвигавших подобные суждения: «Что за прекрасная судьба, что за славная область деятельности открывается ныне перед женщинами в христианстве и особенно в сравнении с теми, кто живет на Востоке и вне христианства», – говорил один из них[96]96
Herzog D. Intimacy and Exclusion: Religious Politics in Pre-Revolutionary Baden. Princeton, 1996. P. 98. См. также: Weir T. Secularism and Religion in Nineteenth-Century Germany. Cambridge, 2014.
[Закрыть]. Другой радовался тому, «что западный мужчина приносил победные трофеи в подношение своей возлюбленной, тогда как восточный мужчина держал женщину и девицу в унизительном рабстве, не позволяя признать чувство собственного достоинства»[97]97
Herzog D. Intimacy and Exclusion. P. 99.
[Закрыть]. Согласно этим немецким проповедникам, полигамия была особенно отвратительной формой рабства, какой она была и для американского правительства, которое не ущемило свободу вероисповедания ни одной протестантской секты, но признало неприемлемыми практики мормонов, несмотря на первую поправку (или, если взгляд Шаффа репрезентативен, именно из‑за нее).
