Текст книги "Пол и секуляризм (СИ)"

Автор книги: Джоан Уоллак Скотт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 15 страниц)

Мусульманский вопрос

Терминология эмансипации и равенства занимает центральное место в дискурсе секуляризма, когда заходит речь о месте мусульман в исторически христиански/секулярных странах Западной Европы. В каких-то отношениях это повторение «еврейского вопроса» из XIX века, о котором Маркс написал свою знаменитую статью в ответ Бруно Бауэру. Как должны эмансипироваться (то есть получать политическое признание) евреи: как евреи или как отдельные индивиды? Какой единицей они являются – религиозной или этнической? Все ли евреи практикуют религию, которая им приписывается? Исключает ли их религиозность их включение в якобы нейтральное политическое государство? Или, если воспользоваться формулировкой, родившейся в ходе более ранних споров во время Французской революции, следует ли обращаться с ними как с индивидами или как с «нацией»[466]466
  Цит. по: Benbassa E. The Jews of France: A History from Antiquity to the Present. Princeton, 1999. P. 81.


[Закрыть]? Если тогда речь шла об основаниях для исключения, то сегодня стоит вопрос о необходимости ассимиляции, о готовности или неготовности мусульман отбросить то, что называют их «культурой», ради того, чтобы стать европейцами (или американцами, австралийцами и т. д.).

Проблема была не в том, что исторически религия противостоит секулярной политике национального государства – в конце концов, христианство подобной дилеммы не ставило. Ради признания гражданских прав христиане были абстрагированы от религии, которую они продолжали исповедовать, даже если (как в случае французских католиков) это не была приватизированная форма сознания, ассоциирующаяся с протестантизмом. Дело было в статусе евреев как издавна презираемого «чужеродного» меньшинства; в XIX веке их религиозное отличие все чаще представлялось в терминах расы, а от расы, как и от пола, нельзя было просто так абстрагироваться, как того требовало политическое равенство, лежавшее, как считалось, в основе национальной идентичности.

Даже у ассимилировавшихся евреев не исчезал отпечаток особости, как это стало очевидно во Франции во время дела Дрейфуса, а во многих других европейских странах в 1930‑е и 1940‑е годы.

«Мусульманский вопрос» – это сегодняшняя версия «еврейского вопроса», даже когда ссылки (со стороны папы, Ангелы Меркель, Николя Саркози и многих других) на сохранение европейских иудео-христианских традиций (с общими ценностями, моралью и практиками) призваны стереть долгую и мучительную историю европейского антисемитизма. Нортон указывает на то, что «отвержение мусульман маркировано символическим (но только символическим) принятием евреев… Отказ от одного антисемитизма становится поводом для другого… Так ненависть становится требуемым знаком любви»[467]467
  Norton A. On the Muslim Question. Princeton, 2013. P. 171.


[Закрыть]. Сегодня расиализированный ислам (описываемый на языке «культуры») занимает место, которое ранее отводилось евреям, – место неассимилируемого Другого, и проблемы, которые он создает для принимающих его европейцев, формулируются в схожих выражениях. В современном дискурсе секуляризма вопрос о религии как препятствия для эмансипации сосредоточен преимущественно на исламе; другие религии (христианство, иудаизм) доказали свою совместимость с демократией – окончательно этот пункт утвердился во время холодной войны (глава 4).

Конечно, вопреки утверждениям либеральной теории о том, что именно абстракция создала индивидов (каковы бы ни были их взгляды и общественное положение) и сделала их равными единственно ради цели политического представительства, всегда существовали предварительные условия. Исходно единственными представимыми индивидами были белые мужчины, собственники; позднее критерием стала вообще мужественность. Разная история предоставления права голоса в Западной Европе и в США показывает пределы абстракции как инструмента политического равенства даже в узком понимании. Она могла служить идеалом для групп, борющихся за гражданские права, но едва ли гарантировала автоматическое устранение различий[468]468
  Brown W. States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity. Princeton, 1995. P. 133–134.


[Закрыть]. С одной стороны, дискурсивное конструирование абстрактного индивида опиралось на конкретный физический эстезис: женщины как «пол», черные как носители нестираемой отметины на теле. Сайдия Хартман, описывая политические возможности, которые были у бывших рабов в Соединенных Штатах, говорит о «темнице плоти … упрямой и неустранимой материальности физиологического различия»[469]469
  Hartman S. V. Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America. New York, 1997. P. 6.


[Закрыть]. С другой стороны, физические или культурные условия задавались категориями национальной идентичности и императивами капитализма: лишь некоторые типы людей отвечали критериям абстракции, обеспечивавшей гражданские права[470]470
  Scott Wallach J. Only Paradoxes to Offer.


[Закрыть].

В этом смысле нынешнее требование к мусульманам соответствовать определенным критериям допустимости не новость. Что поражает сегодня, так это характер этих критериев и то, что они формулируются на языке эмансипации и равенства. Вопрос стоит не о том, чтобы предоставить права или распространить равенство на этих новых жителей европейских стран, а о том, чтобы определить, достаточно ли они эмансипированы и/или эгалитарны в психологическом плане, чтобы отвечать условиям полноправного членства и включения на постоянной основе. В дискурсе секуляризма интериорность считается условием; не состоянием, которому еще только предстоит реализоваться, а чем-то естественным, что должно быть просто-напросто раскрыто. Эмансипация перестала быть юридическим устранением препятствий или помех для свободы. Равенство уже не достигается абстрагированием от социальных и иных различий. И точно так же ни эмансипация, ни равенство не считаются последствиями действий государства (хотя и говорится о том, что эти качества процветают при демократии). Скорее, эмансипация и равенство считаются чертами, исходно присущими индивидам и учреждающими их агентность, саму их человечность, и тем самым их соответствие условиям для получения членства в нации. При таком взгляде секулярное демократическое национальное государство только лишь создает контекст для тех, кто уже эмансипировался, защищая их право на самоопределение. Но оно не может привить это качество людям, у которых его нет. Присутствие неэмансипированных создает угрозу для самого существования западной цивилизации, угрозу, которая должна быть сдержана или устранена. Айаан Хирси Али именно в этих терминах рассказывает историю убийства кинорежиссера Тео Ван Гога и террористических атак 11 сентября 2001 года, в конечном счете она возлагает вину за смерти и разрушения не на одного убийцу или группу убийц, а на сам убийственный ислам[471]471
  Hirsi Ali A. Infidel. New York, 2007.


[Закрыть]. «Покрытие – это террористическая операция», – предупреждал в 1994 году философ Андре Глюксман. «Ношение покрывала – это в некотором роде агрессия», – сказал французский президент Жак Ширак в 2003 году, накануне принятия закона, запрещающего ношение хиджаба в государственных школах[472]472
  Цит. по: Deltombe T. L’ Islam imaginaire: La construction médiatique de l’Islamophobie en France, 1975–2005. Paris, 2005. Жак Ширак цит. по: Deltombe T. Ibid. P. 347.


[Закрыть]. Не так давно никаб был полностью запрещен в ряде стран на основании того, что он создает угрозу для общественной безопасности. В конце концов, как утверждают некоторые феминистки, «под покрывалом может скрываться борода»[473]473
  Vigerie A., Zelensky A. Laïcardes’ pusique féministes // Pro-Choix. 2003. № 25. P. 12.


[Закрыть]. Здесь делается намек на то, что существует обязательная связь между «покрытой» сексуальностью и насилием политического терроризма^{19}.

Репрезентация покрытых женщин как террористок имеет множество противоречивых последствий. С одной стороны, эти женщины кажутся агрессивными, покрывало воспринимается как знамя террористического бунта. С другой, они предстают жертвами своих родственников-мужчин, варваров, использующих женщин для достижения собственных целей. В обоих случаях паранджа воспринимается как главный признак неэмансипированности женщин, их насильственного или добровольного подчинения культуре, в которой превалирует неэгалитарная система гендерных отношений. Призывы запретить хиджабы, покрывала и никабы (а с недавних пор и паранджи) произносятся во имя права женщин на самоопределение и во имя равенства полов.

Генеалогия эмансипации

Сексуальное освобождение и равенство в дискурсе секуляризма стали синонимами – даже несмотря на то, что эмансипация необязательно совпадает с равенством. На самом деле исторически эмансипация, свобода и равенство не эквивалентны. Я хочу исследовать это различие для того, чтобы критически оценить, что именно стоит на кону, когда понятие сексуальной эмансипации становится ключом к гендерному равенству. С этой целью полезно начать со слов Карла Маркса о вопросе эмансипации:

Ни в коем случае нельзя было ограничиться исследованием вопросов: «Кто должен эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован?» Критике следовало бы сделать еще и третье. Она должна была задаться вопросом: «О какого рода эмансипации идет речь?»[474]474
  Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К. Сочинения: В 30 т. М., 1955. Т. 1. С. 386.


[Закрыть]

Эмансипация – сложное слово. Согласно «Оксфордскому словарю английского языка», оно означает отмену «ограничений, наложенных превосходящей физической силой или юридическими обязательствами»[475]475
  The Compact Edition of the Oxford English Dictionary. New York, 1971. Vol. 1. P. 848.


[Закрыть]. В римском праве эмансипацией называли освобождение женщин или детей от patria potestas – власти отца. В английском гражданском праве католикам были даны права по Закону об эмансипации католичества 1829 года. Рабы в Соединенных Штатах Америки были отпущены на волю в 1863‑м, условия их освобождения были прописаны в знаменитой «Прокламации об освобождении рабов» Авраама Линкольна. Хотя эмансипация и отпущение на волю сегодня используются как синонимы, в Древнем Риме отпущение на волю касалось рабов и слуг, эмансипация – членов семьи. В переносном смысле значение слова расширилось до освобождения от «интеллектуальных, моральных или духовных оков»[476]476
  Ibid.


[Закрыть]. В обоих определениях эмансипироваться означает освободиться из-под власти, иметь возможность идти вперед, не встречая препятствий на своем пути, быть до определенной меры не стесненным в мыслях и движении, получить свободу, избавившись от положения притеснения.

Исторически слово «эмансипация» часто считалось синонимом освобождения или свободы, но не равенства. Так, для сына или жены в Древнем Риме эмансипация чаще означала лишение наследства, а не возможность добиться равного положения с отцом или мужем. И хотя английские католики завоевали некоторые гражданские права в XIX веке, они не получили тех социальных и экономических привилегий, которыми пользовались прихожане протестантской церкви Англии. Бывшие рабы в Америке после Войны Севера и Юга рассматривались как те, кто свободно распоряжается своей рабочей силой, но не считалось, что они относятся к той же категории, что и белые работники, или же белые граждане. «С этой точки зрения, – пишет Хартман, – эмансипация кажется не столько великим событием освобождения, сколько точкой перехода между рабством и расовым угнетением»[477]477
  Hartman S. V. Scenes of Subjection. P. 57.


[Закрыть]. Юридические режимы промышленного капитализма рассматривали работодателей и работников как равные стороны трудового контракта, но их социально-экономический статус никогда не был одинаковым. Точно так же предоставление женщинам права голоса в XX веке не стерло границ полового различия, которыми издавна обосновывался отказ им в этом праве (глава 3). Промышленная революция принесла увеличение количества рабочих мест для женщин, но это не дало им большего паритета с мужчинами. Не привели к новому режиму гендерного равенства и «пробуждающие сознательность» феминистские движения второй волны. Прекращение юридического и/или психологического угнетения не всегда приносило социальное, экономическое или даже политическое равенство с теми, в чьих руках некогда были бразды правления, или с теми, кто никогда не испытывал на себе подобных форм господства.

То, что эмансипация и равенство – не синонимы, явствует из классического для либеральной теории конфликта между формальными и сущностными правами. В этом была суть критики, которой Маркс подверг Бауэра в работе «К еврейскому вопросу». Там Маркс пишет об эмансипации в следующих терминах:

Государство на свой лад упраздняет различия происхождения, сословия, образования, профессии, когда объявляет неполитическими различиями происхождение, сословие, образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человека равноправным участником народного суверенитета […] Несмотря на все это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессии действовать свойственным им способом и проявлять их особую сущность в качество частной собственности, образования, профессии. Весьма далекое от того, чтобы упразднить все эти фактические различия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют, государство чувствует себя политическим государством и осуществляет свою всеобщность лишь в противоположность к этим своим элементам[478]478
  Маркс К. К еврейскому вопросу. С. 390.


[Закрыть].

Иными словами, индивиды становятся тождественными друг другу через абстракцию – но только для узких целей политического участия и юридического статуса. Универсальный характер национального суверенитета зависит от его расхождений с социальными частностями. Равенство перед законом служит абстрагированию индивидов от властных отношений, в которых они находятся. Распространение эмансипации на ранее исключенные группы не меняет структуру господства и неравенства в общественной сфере. Вместо этого оно натурализует эти структуры тем, что включает их в понятие гражданского общества и убирает в качестве объектов из поля политического внимания. Маркс напоминает читателю, что «политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее»[479]479
  Там же.


[Закрыть]. Частная собственность, таким образом, становится фактом жизни, а не предметом социального и политического оспаривания.

Пожалуй, именно понятие абстрактного индивида в либерализме смешало определения эмансипации и равенства, из‑за чего сложилось мнение, что, поскольку индивиды считаются равными перед законом, они схожи во всех областях жизни. Основания для отождествления были в разных политических теориях разными и включали достоинство, эмпатию, веру в Бога, способность убивать друг друга, разум, эгоизм и страсть. Абстракция приписывает некие универсальные черты как основание для тождественности индивидов; это вымышленная необходимость политической теории, исторически она дает основания для включения и исключение из гражданства.

Историю репрезентаций индивида как базовой общественной единицы, в которой были бы представлены различные метаморфозы абстрактного индивида политической теории в социальное и экономическое существо в разные моменты времени, еще предстоит написать. Маркс связывает политическую идею формального равенства с экономическим понятием рабочей силы. Как только индивиды начинают представляться абстрактно, «все виды труда выражаются как одинаковый и, следовательно, равнозначный человеческий труд»[480]480
  Маркс К. Капитал // Сочинения. Т. 23. С. 69.


[Закрыть]. Абстрагирование исключает неравенство из рассмотрения; это способ сокрытия и деполитизации различий субстанции и ценности. В этой истории абстрактного индивида по ходу дела возникали важные возражения и модификации: групповая идентичность как фундаментальный фактор формирования субъективности (класс, раса, этничность, гендер, сексуальность, религия) и потому основание для политической мобилизации и репрезентации (трудовые партии, квоты, пилларизация в Бельгии и Нидерландах, закон о parité во Франции); идеи коллективной ответственности, воплотившиеся в государстве всеобщего благосостояния; позитивная дискриминация как способ корректировки дискриминации, основанной на негативных стереотипах; и кооперация, а не конкуренция, осмысляемая как базовое качество человека. Но индивид все равно оставался в центре западной либеральной демократии, с новой силой дав о себе знать в неолиберальную эпоху[481]481
  Brown W. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. Cambridge, 2015.


[Закрыть].

Конец 1970‑х годов ознаменовался вступлением в эпоху обостренного индивидуализма в неолиберальной политике Маргарет Тэтчер в Великобритании и Рональда Рейгана в США. Сегодня, в эру глобализации, все аспекты жизни стали более «рыночными», и роль государства сузилась до роли защитника рыночных сил и индивидуального самоопределения. Общество мыслится как масса, состоящая из самоактуализирующихся индивидов, их судьба – отражение их собственного выбора, условия их жизни – мерило ответственности за нее, которую они взяли (или не взяли) на себя[482]482
  Ibid.


[Закрыть]. Термин «самоопределение», некогда ассоциировавшийся с освобождением бывших колоний из-под имперской власти (и получением ими национального суверенитета), теперь вошел в лексикон психологии. «Теория самоопределения» (SDT), относительно новая область социальной психологии, утверждает, что потребность человека в «компетентности, автономии и отношениях» является «универсальной и дается от рождения». Автономия, согласно эмпирическим исследователям, создавшим эту область, – «это универсальная потребность быть каузальным агентом собственной жизни и действовать в гармонии с собственной интегрированной самостью»[483]483
  Deci E., Ryan R. eds., Handbook of Self-Determination Research. Rochester, NY: University of Rochester Press, 2002.


[Закрыть]. Теория самоопределения предлагает современной секулярной, западной политической теории фантазию о самоопределяющемся индивиде в качестве универсальной, стандартной модели любого цивилизованного поведения. Эволюционная биология фундирует эту фантазию в биологии видов: предполагается, что современный индивид – результат долгого процесса «естественного отбора». Из этой перспективы эмансипация – не вопрос о свободе от прежних преград, но понимания себя в современных западных категориях, а равенство подразумевает тождественность свободных, самоактуализируюшихся индивидов.

Овеществление желания

Какой вывод мы должны сделать из того факта, что риторика демократии, стоящая на службе у глобального капитала, отныне включает язык сексуальной эмансипации и ее воображаемое отождествление с гендерным равенством? Какую работу делает этот язык? Для ответа на эти вопросы может пригодиться понятие «овеществления» – в значении, в котором его использует Кевин Флойд. Флойд заимствует этот термин у философов Франкфуртской школы, использовавших его

для обозначения некоторого заблуждения в понимании капиталистических общественных отношений; этот термин определяет сам процесс социальной дифференциации внутри капитала как в фундаментальном и объективном смысле мистифицирующий, исключающий любое критическое понимание социального[484]484
  Lloyd K. The Reification of Desire: Toward a Queer Marxism. Minneapolis, 2009.


[Закрыть].

Я также пользуюсь термином «овеществление» для обозначения, с одной стороны, расиализированного, культурного превращения мусульманина в «другого» и нормализации и натурализации «нашего» секулярного, западного образа жизни, а с другой, для обозначения сохраняющегося влияния христианских моральных принципов на дискурс секуляризма. Понятие овеществления может также использоваться для понимания кооптации идеалов общественных движений (и, естественно, самих движений) на службу консервативной националистической повестке. Но я хочу использовать это понятие также с еще одной целью: для того, чтобы задаться вопросом о том, что приравнивание сексуальной эмансипации к гендерному равенству раскрывает в категориях современного дискурса секуляризма.

В риторике эмансипации и равенства меня прежде всего интересует то, как сексуальное желание было отобрано (овеществлено) в качестве определяющей универсальной черты человека, заслонив все остальные атрибуты, такие как голод, духовность или разум. Эли Зарецки указывает, что в ХX веке поворот к сексуальности предложил такую критику капиталистического общества, которая постулировала «естественную жизнь мужчин и женщин вне господства общества»[485]485
  Zaretsky E. Capitalism, the Family, and Personal Life. New York, 1976. P. 111.


[Закрыть]. Нечто подобное можно найти в работах Вильгельма Райха, Нормана О. Брауна и Герберта Маркузе. Эти идеи были подхвачены дискурсом секуляризма, который считает тех, кто наиболее способен реализовать свои желания (всегда в нормативных границах, которые я обсуждала выше), наиболее подходящими для гражданства; те же, в ком эти поступки воспринимаются регулируемыми или подавляемыми чуждыми культурными предписаниями, не соответствуют условиям отбора. Вместо равенства абстрактных индивидов (исторически кодировавшегося как маскулинное) мы сегодня имеем равенство сексуально активных индивидов (представленных женскими или женственными фигурами): агентность помещается не в занятом рассуждениями разуме, а в желающих телах.

У желающих тел есть материальность, которой лишен абстрактный разум, но секс в качестве естественного общего знаменателя человеческого начала, как и разум, тоже позволяет абстрагироваться от социальных факторов сознания и материальной жизни, а также, если рассуждать психоаналитически, от всех влияний (культурных, семейных, социальных, экономических, политических, юридических, религиозных и т. д.), которые (фантазматически) встроены в бессознательные аспекты желания и наделяют его артикуляцию историей. Секс также позволяет обойти вопрос о регулировании, присутствующем в артикулировании желания. Сама приписываемая ему свобода несет в себе ограничения, как указывал Фуко[486]486
  Фуко М. Безопасность, территория, население: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс (1977–1978). СПб., 2011. С. 87–88.


[Закрыть]. Более того, желание само по себе не делает людей равными; объяснения сексуального различия, постулирующего смысл мужественности и женственности, может вывести на очень разные – и неравные – пути к реализации.

Сексуальное самоопределение – фантазия в той же мере, что и рациональное самоопределение, но между ними есть одно отличие: одно подразумевает целый спектр различных воплощений, второе – единственное мерило исполнения. Если секс – синоним избытка и удовольствия, разум коннотирует дисциплину и контроль. Именно эти качества некогда ценились как выражение рациональности – регулирование и дисциплинированный самоконтроль, – а теперь разоблачаются как репрессивные инструменты исламского фундаментализма, даже когда мусульмане изображаются кровожадными террористами, лишенными морали и сострадания.

Риторика сексуальной эмансипации и гендерного равенства, бросающаяся в глаза в дебатах об «интеграции» мусульман в странах Западной Европы, указывает на более важные изменения в том, как дискурс секуляризма представляет человека. Когда они используются в господствующем дискурсе, эмансипация и равенство стирают различие частного и публичного и привносят в политическую сферу откровенную рыночную логику: рабочая сила заменяется на сексуальную, а освобожденная сексуальность имеет мало общего с требованием репродукции, обычно ассоциирующимся с гетеросексуальными парами. Люди – субъекты и объекты желания, одновременно и потребители, и товар, натурализированные в качестве таковых. Устранение различий между публичным и частным, выход на публичную арену ранее приватных чувств и практик секса не обязательно политизирует секс. Конечно, вопросы репродуктивных прав и признание сексуальности ЛГБТ – это сугубо политический вопрос, но в то же время сама идея, что секс – нечто естественное (и потому досоциальное), способствует деполитизации. Вопрос о том, что считать желанием, снимается с соревнования за его регулирование. Секс и желание, которое его выражает, теряет любые связи с социальными и культурными ценностями, которые его определяют; таким образом, сугубо западное понятие превращается в универсальное.

Различие между действием, мотивированным разумом, и действием, мотивированным желанием, в данном случае имеет первостепенное значение; это различие между политикой и рынком. Государство больше не регулятор, оно – фасилитатор интеракций желающих индивидов. Знак их эмансипации – свобода воплощать и стремиться к исполнению своего желания (в категориях разнообразия удовольствий и вкусов), на каком бы рынке они этим ни занимались[487]487
  Zelizer V. A. The Purchase of Intimacy. Princeton, 2005.


[Закрыть]. Такое определение свободы не дает гарантии социального равенства – гендерного или какого-либо другого. Равенство отсылает только к имеющейся у любого индивида возможности действовать в соответствии с его желанием; психические, экономические или социальные пределы этого действия не принимаются во внимание, как и факт того, что то, что считается эмансипированным действием, оценивается в идеализированных западных категориях. И здесь снова полезно процитировать Нортон: «Сексуальная свобода, – пишет она (ссылаясь на Пим Фортин, но в комментарии, который можно применить шире), – стала не метонимией политической свободы, но заменой для нее»[488]488
  Norton A. On the Muslim Question. P. 56.


[Закрыть].

Я уже указывала на то, что использование языка сексуальной эмансипации и гендерного равенства для того, чтобы отказать мусульманам в признании их в качестве полноправных граждан национальных государств Западной Европы, во многих из которых они живут уже очень давно, – это не просто исламофобия (хотя, естественно, и она тоже), оно имеет более широкий резонанс. Замена абстрактного рассудка сексуальным желанием заменяет работу ума материальностью тела; абстрактный индивид становится пульсирующим, вожделеющим человеком. Но если и может показаться, что эта замена выводит социальное в область политики (как хочет внушить язык эмансипации и равенства), на самом деле это не так. Скорее вводится еще одно универсальное человеческое качество (сексуальное влечение, желание, сексуальные идентичности), которое понимается как досоциальное и чье удовлетворение – не относительный вопрос (определяемый исторически или культурно) и не вопрос, открытый для оспаривания (политика). Есть лишь один путь к удовлетворению: тот, который объявляется преобладающим в современных демократиях Запада – даже если в этих странах то, что считается удовлетворением, принимает множество разных и даже противоречащих друг другу форм и даже если отношения между полами продолжают оставаться асимметричными. Но противоречие сразу же устраняется, как только Запад сравнивается с Востоком, христианская секулярность – с мусульманской религиозностью. Когда эмансипация и равенство считаются синонимами и определяются как выражение универсального и овеществленного сексуального желания, они ничем не отличаются от формального политического равенства. Здесь мы можем вернуться к своеобразному варианту марксовской критики: это инструменты увековечивания подчинения и неравенства женщин на Западе, равно как и обездоленных меньшинств, в данном случае мусульман, и их продолжающейся маргинализации в секулярных и христианских демократиях Запада.