Текст книги "Пол и секуляризм (СИ)"
Автор книги: Джоан Уоллак Скотт
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 15 страниц)
Посткоммунистическая Восточная Европа
В Восточной Европе наследие первых лет холодной войны очень ярко выражалось в посткоммунистической риторике, в которой отныне тоже связывались демократия, христианство и возвращение женщин к их «естественным» ролям в частной сфере. Государственный социализм с его определением равенства как вступления женщин в ряды трудящихся разоблачался на основании его противоестественности: «эта критика была основана на идее, что оплот здорового общества – сексуальный эссенциализм»[414]414
Goven J. Gender Politics in Hungary: Autonomy and Antifeminism // Gender Politics and Post-Communism: Reflections from Eastern Europe and the Former Soviet Union / Eds. N. Funk, M. Mueller. New York, 1993. P. 227.
[Закрыть]. «По иронии, – пишут Сюзан Галь и Гейл Клигман, – стандартная коммунистическая пропаганда во многих восточно– и центральноевропейских странах до 1989 года перекликалась с западными неоконсервативными взглядами на семью», но в посткоммунистический период семья стала толковаться как привычное «место сопротивления» коммунизму[415]415
Gal S., Kligman G. The Politics of Gender. P. 69.
[Закрыть]. Безусловно, между странами советского блока существовали значительные различия, в том, как их меры по построению рыночной экономики и приватизации рассматривались как наступление демократии, ведущую роль сыграли националистические политики. К ним присоединились религиозные авторитеты, которые в некоторых случаях прибегали к «научным», а не к библейским отсылкам в своих выступлениях против нетрадиционных гендерных ролей[416]416
Kuhar R. Playing with Science: Sexual Citizenship and the Roman Catholic Counter-Narratives in Slovenia and Croatia // Women’s Studies International Forum online. August 14, 2014.
[Закрыть]. Прославление ими свободы вероисповедания, полученной после якобы десятилетий репрессий (при этом сложная история игнорируется), и прославление права женщин выбирать традиционные семейные роли шли рука об руку.
Сосредоточенность политиков на восстановлении того, что считалось универсальной системой – мужчины на работе, женщины дома, – было одним из способов избежать обсуждения роста безработицы и социального неравенства. Дебаты об абортах и утверждение, что женщина должна выполнять прежде всего репродуктивную роль, как пишут Галь и Клигман, – «это замена дебатов о демократической политике»[417]417
Gal S., Kligman G. The Politics of Gender. P. 29.
[Закрыть]. В публичном дискурсе, добавляют они, «семья обычно сакрализируется и не только националистами… Частное домохозяйство по-прежнему превозносится как место, где люди живут своей честной, подлинной и осмысленной жизнью»[418]418
Ibid. P. 69.
[Закрыть]. По мере того как уровень безработицы рос вместе с социальным неравенством и прекращением государственной поддержки школ, системы здравоохранения и домохозяйств, «образ стабильной, автономной семьи сохранялся, несмотря на… возросшее количество разводов и родителей-одиночек, а также несмотря на демографический спад и снижение государственного субсидирования рождения и воспитания детей»[419]419
Ibid.
[Закрыть]. Идеализированная семья стала непререкаемо гетеросексуальной, но теперь в ее центре была сексуализированная жена/мать, полагающаяся на материальную поддержку мужа-кормильца. В Венгрии, как отметила Каталин Фабиан, «поляризации мнений относительно приемлемого поведения мужчин и женщин» была переведена в «гипермаскулинизацию и гиперфеминизацию»[420]420
Fabian K. Contemporary Women’s Movements in Hungary: Globalization, Democracy, and Gender Equality. Washington, DC: Woodrow Wilson Center Press and Johns Hopkins University Press, 2009.
[Закрыть].
Исследователи отмечали «новый акцент на индивидуацию в … журналах и сексуализацию женщин» в Польше, Германии, Хорватии, Румынии и Болгарии. Этот новый медийный акцент – Галь и Клигман называют его «сексуализированным индивидуализмом» – отразился на многих женщинах из этого региона, в особенности на тех, кто вырос при социализме с иным самоощущением, а также на тех феминистках, которые утверждали, что достижение равенства – вопрос изменения экономических, политических и социальных структур, которое коммунизм так или иначе обещал, даже если не смог до конца исполнить. Это, однако, наложило глубокий отпечаток не только на более молодые поколения женщин, но и на то, как определялся посткоммунистический дискурс «свободы». Это была свобода вернуться к четким различиям между публичным и частным и тем самым к «естественным» системам гендерной асимметрии, но с новым, эротическим измерением. Это был отчасти иронический акцент, если учесть сообщения западных феминисток в 1990‑е о нежелании обсуждать вопросы секса, высказываемом их восточноевропейскими коллегами. Игнорировались также важные успехи в феминистских и гендерных исследованиях в этом регионе[421]421
См. важную работу на эту тему: Cirstocea I. La fin du Deuxième Monde et la seconde vie de la femme rouge: Sociologie politique des constructions transnationales du genre en contexte postsocialiste // Mémoire de Recherche Original, Dossier pour l’habilitation à diriger des recherches. Université du Paris 1, Panthéon Sorbonne, January 2017.
[Закрыть]. Впрочем, пока феминистки организовывали гендерные исследования, медиа прославляли возвращение женственности.
В ответ на то, что считалось подавлением истинной женственности при коммунизме, произошел бурный рост числа изданий, в которых «обсуждались женские хитрости, эротика, секс, косметика, красота и мода», а также всевозможные потребительские продукты. В Румынии «первым и наиболее успешным малым бизнесом были косметические и модные бутики»[422]422
Harsanyi D. P. Women in Romania // Gender Politics and Post-Communism / Eds. N. Funk, M. Mueller. P. 49.
[Закрыть]. В Польше сексуальная свобода означала для некоторых доступность косметики и пластической хирургии (операции по коррекции носа и увеличению груди). Респондентка, отвечая на вопросы журналиста, так объяснила, зачем она записалась в школу женского очарования: «При коммунизме нам говорили, что внешность не имеет значения, важна великая цель, но, конечно, это была большая ложь»[423]423
Hauser E., Heyns B., Mansbridge J. Feminism in the Interstices of Politics and Culture: Poland in Transition // Gender Politics and Post-Communism. P. 267.
[Закрыть]. В Хорватии пресса представляла секс-шопы, порнографию и секс по телефону как «свидетельство получения священных плодов западной цивилизации»[424]424
Drakulic S. Women and the New Democracy in the Former Yugoslavia // Gender Politics and Post-Communism. P. 127.
[Закрыть]. Журнал из бывшей Восточной Германии отказался от рассказов о работающих женщинах как об иконе женской красоты и власти, обратившись вместо этого к юным манекенщицам, «воплощению соблазнительной, женственной красоты»[425]425
Dölling I. «But the Pictures Stay the Same…» The Image of Women in the Journal Für Dich before and after the «Turning Point» // Gender Politics and Post-Communism. P. 177.
[Закрыть]. «Эротический бум» в России, как назвал его один социолог («конкурсы красоты, рок-культура, джинсы, порнография, объявления о знакомствах и проституция»), был ответом на «десексуализацию жизни при коммунизме, признанием своего телесного Я как неотделимой части идентичности человека»[426]426
Lissyutkina L. Soviet Women at the Crossroads of Perestroika // Gender Politics and Post-Communism. P. 284.
[Закрыть]. Анастасия Посадская из Московского центра гендерных исследований так говорила о сексуальной революции в своей стране: «Да, сейчас действительно молодые люди крайне интересуются сексом»[427]427
Waters E. Finding a Voice: The Emergence of a Women’s Movement, Interview with Anastasya Posadskaya and Valentina Konstantinova of the Center for Gender Studies in Moscow // Gender Politics and Post-Communism / Ed. N. Funk, M. Mueller. P. 295.
[Закрыть]. Она предположила, что «ползучее распространение» порнографии было
Приход в посткоммунистические общества свободной сексуальности не вызвал единодушного принятия; ее противники встречались и среди левых, и среди правых. Одни феминистки ассоциировали ее с мизогинией – они возражали против того, что вновь обретенная, фривольная женственность рассматривалась как компенсация за потерю женщинами жизненно важной социальной поддержки ухода за детьми и занятости; другие видели в свободной сексуальности прикрытие для капиталистической эксплуатации и отрицания экономического и политического равенства, преобладавшего при государственном социализме; третьи, как Посадская, воспринимали ее как знак долгожданного освобождения[429]429
Goven J. Gender Politics in Hungary // Ibid. P. 224–240.
[Закрыть]. Справа некоторые политики и представители духовенства осуждали сексуальную революцию как вторжение коррумпированной западной коммерции в то, что, как они надеялись, останется более традиционным (то есть досоветским) способом организации гендерных отношений. Терпимое или нетерпимое отношение к гомосексуальности было глубоко встроено в дебаты, апеллировавшие к религиозным заповедям (католическим, православным) для защиты гетеронормативной нуклеарной семьи. При таком взгляде религиозная свобода и восстановление гендерной «нормальности» шли рука об руку. Однако, какая бы позиция ни занималась, было ясно, что вновь обретенная сексуальная свобода была предметом пристального интереса. Рассуждая в категориях Фуко, можно сказать, что секс в этом контексте производился как свобода – как неоспоримое индивидуальное право.
Для моего аргумента о появлении в посткоммунистической Восточной Европе этого «сексуализированного индивидуализма» важно то, что, несмотря на разногласия, «новое самоощущение, использование тела и идеи о сексуальности» не расходились с появлением на Западе дискурса о сексуальной свободе в последние десятилетия XX века[430]430
Gal S., Kligman G. The Politics of Gender. P. 83.
[Закрыть]. Эти восточноевропейские идеи о сексуальности были либо открытым одобрением западных тем, либо их вариацией, и они стали частью полемики, направленной против мусульман в этих странах. Приравнивание сексуальной автономии к демократии привело к стиранию значительной части гораздо более сложной истории статуса и агентности женщин при коммунизме – истории, которая только теперь начинает исследоваться во всех своих нюансах[431]431
См. широкую дискуссию с участием множества ученых, организованную Франсиской де Хаан: Ten Years After: Communism and Feminism Revisited // Aspasia. 2016. № 10. P. 102–168.
[Закрыть].
Переопределенная свобода
Подобно тому, как христианство в период холодной войны и сразу после него стало ассоциироваться с демократией, так и сексуальная свобода женщин (и в некоторых случаев ЛГБТ) стала в то же самое время атрибутом демократии. Определений свободы было много, и они не всегда согласовывались друг с другом; их нельзя было просто так редуцировать к единому набору убеждений. Но в качестве абстрактных риторических лозунгов («Свобода! Демократия! Сексуальное освобождение!») они были доступны для присвоения. И именно это случилось в новом дискурсе секуляризма, который самоопределялся в противовес исламу в конце XX и начале XXI века.
Глава 5. Сексуальная эмансипация
Дискурс секуляризма вернулся в конце XX столетия, храня следы определения свободы как эквивалента одновременно и христианства, и сексуальной эмансипации женщин, данного в период холодной войны. Секуляризм стал принципом первостепенной важности во Франции в 1989 году, во время празднования двухсотлетия Французской революции. Тогда группа известных интеллектуалов, вспомнив о капитуляции нацизма, выступила с предостережениями о последствиях толерантного отношения к практикам ислама[432]432
Le Nouvel observateur. 1989. November 2.
[Закрыть]. В последующие годы понятие «столкновения цивилизаций», обвинявшее ислам в тоталитаризме и сексуальном подавлении и приравнивающее демократию к христианским ценностям и правам женщин, получило широкую международную известность.
Социологи Рональд Инглхарт и Пиппа Норрис писали в 2003 году, что «истинное столкновение цивилизаций» касалось «гендерного равенства и сексуального освобождения».
Эта приверженность включала доступ женщин к рабочим местам и образованию, легализацию абортов и разводов, терпимость к гомосексуализму и ценность индивидуальной автономии и самовыражения. Все это считалось плодами модернизации: «Модернизация порождает систематическое, предсказуемое изменение гендерных ролей»[434]434
Ibid. P. 68.
[Закрыть]. Ничего не было сказано об экономических условиях, которые могли бы сделать сексуальную либерализацию возможной, и о том, чем измеряется гендерное равенство.
Инглхарт и Норрис сводили определение сексуальной либерализации к таким вещам, как аборты и разводы, тогда как другие пошли дальше и настаивали на том, что исполнение сексуального желания в любой его форме является базовым человеческим правом. Утверждение универсальности сексуальных прав стало мантрой в полемике, развернувшейся вокруг столкновения цивилизаций. В ней западные женщины рассматривались как автономные, имеющие возможность свободно следовать своим желаниям, в отличие от мусульманок, чья сексуальность в буквальном смысле была закутана, ограничена одеждой, скрывавшей их красоту и символически сигнализировавшей об их подчиненности мужчинам. Западная сексуальная свобода изображалась как реализация естественных склонностей всех женщин, а ислам – как отрицание их врожденной женственности. В некоторых странах (особенно в Нидерландах) логика сексуальной либерализации также распространялась на гомосексуалов, которые, как заявлялось, могли свободно реализовывать свою истинную индивидуальность. В этом дискурсе сексуальное желание овеществляется; оно становится законом природы, лежащим за пределами истории. Поскольку это определяющий атрибут человека, исполнение сексуальных желаний – самый важный элемент человеческой свободы. Так, Марта Нуссбаум, в стремлении улучшить положение обнищавших женщин на глобальном Юге, утверждает, что «сексуальное удовлетворение» определяет «истинно человеческое начало»[435]435
Nussbaum M. Women and Human Development: The Capabilities Approach. Cambridge, 2001. P. 78–79.
[Закрыть].
Но что считать сексуальным удовлетворением? И каким образом оно должно привести к гендерному равенству? Дискурс секуляризма в XXI веке основывается на противопоставлении Запада и ислама, выписанном в терминах противопоставления непокрытых и покрытых тел женщин. Непокрытые женщины по определению считаются свободными в следовании своим желаниям, а покрытые – несвободными. Но желание непокрытых женщин чаще всего представляется как решение соблюдать господствующие нормы, определяющие женственность в терминах мужского желания. Лидеры секулярной мусульманской группы из Франции под названием «Ни шлюхи, ни покорные» следующим образом определяют свою свободу: «Лучше носить юбку и принимать свою женственность, чем прятать ее от чужих взглядов за паранджой»[436]436
Цит. по: Fernando M. The Republic Unsettled: Muslim French and the Contradictions of Secularism. Durham, 2014. P. 210.
[Закрыть]. Говоря о женщинах, отказывающихся носить паранджу, член группы пишет о том, как «они сопротивляются, оставаясь собой, продолжая носить открытую одежду, одеваясь по моде, пользуясь косметикой»[437]437
Ibid.
[Закрыть]. Описываемая здесь женственность – не та, о которой мечтали феминистки второй волны, намеревавшиеся освободить «силу желания», избавленную от мужского взгляда; это вполне конвенциональное понимание женщины как объекта желания мужчины. Маянти Фернандо замечет, что эти женщины приравнивают «особый вид гетеросексуальной женственности к индивидуальной автономии и сексуальному равенству – ценностям, определяющим современную, секулярную женщину»[438]438
Ibid. P. 211.
[Закрыть]. Контраст между покрытым и непокрытым телом не имеет отношения к осуществлению женщиной своей независимой сексуальной агентности, он связан с рекламированием ею своей сексуальной доступности и апеллирует к старой гендерной асимметрии. Есть множество примеров продолжающейся объективации женщин в западных демократиях, среди прочего рассказы о том, как работодатели заставляют женщин соблюдать дресс-код, подчеркивающий их сексуальность[439]439
См., например: Bilefsky D. Ordered to Wear Heels, She Ignited a Rebellion // New York Times. 2017. January 26. P. A9.
[Закрыть]. В нынешнем дискурсе секуляризма «плюралистические, разнообразные феминистские протесты 1970‑х были специально отобраны» для того, чтобы служить целям глобального капитала, отмечает Хестер Эйзенштейн, и (я бы добавила) поддерживать идею столкновения цивилизаций[440]440
Eisenstein H. Feminism Seduced: How Global Elites Use Women’s Labor and Ideas to Exploit the World. Boulder, 2009. P. viii – ix.
[Закрыть].
Субъекты/объекты желания
Популярная западная репрезентация мусульманок изображает их сексуально закрепощенными, в то время как западные женщины сексуально раскрепощены («они» оказались заложницами прошлого, от которого «мы» сбежали; «они» не имеют доступа к истине, которую «мы» научились раскрывать). Акцент делается на женщинах (а в некоторых странах и на гомосексуалах) как воплощении западного освобождения, с одной стороны, и как жертвах исламского угнетения, с другой. Женщины, так как они являются «полом» и на этом основании исключены из гражданства, все так же оставаясь «полом», отныне предлагают критерий для включения, мерило освобожденной сексуальности и, по иронии, гендерного равенства. По иронии, потому, что это равенство обычно опирается не на понятие о тождественности индивидов, а на отличие женщин от мужчин, на взаимодополнение в рамках нормативной гетеросексуальности. Равенство в риторике политиков так же часто означает равенство женщин-мигранток с местными французскими, немецкими или голландскими женщинами, как и равенство женщин с мужчинами. «Давайте сделаем так, чтобы права французских женщин распространялись и на женщин-мигранток», – заявил в 2005 году Николя Саркози, в то время министр иностранных дел[441]441
Sarkozy N. Convention sur l’immigration – Une immigration choisie, une intégration réussie. Выступление на съезде «Союза за народное движение» (UMP) 9 июня 2005. Я благодарна за эту ссылку Эрику Фоссену. См. также: Fassin E. La démocratie sexuelle et le conflit des civilisations // Multitudes. 2006. № 26. P. 123–131.
[Закрыть]. По его мнению, эти права включат в себя не только право на аборты и разводы, но и право на ношение сексуальной одежды и право спать с мужчинами, не являющимися их мужьями. Что примечательно, эти права не включают работу и социальную поддержку для всех классов женщин. Сосредоточение на освобожденной сексуальности (будь то гетеро– или гомосексуальной) перекликается с понятием потребительского желания как двигателя рынка и служит для отвлечения внимания от экономики и социальных бедствий, вызванных дискриминацией и структурными формами неравенства.
Дина Сиддики анализирует с этой точки зрения рекламу компании American Apparel «Сделано в Бангладеш». В качестве модели в рекламе снялась Макс, «освобожденная» бангладешская женщина, чье смуглое обнаженное тело сигнализирует о том, что она избавилась от мусульманского гнета (все это излагается в тексте к рекламе).
Самый верный признак того, что Макс дистанцировалась от своей «исламской веры» – то, что она пользуется своим правом на демонстрацию тела мужчинам. Делается недвусмысленный намек на то, что самая главная свобода для мусульманок в буквальном смысле заключается в обнажении себя… Сексуальность играет главную роль в их свободе. Акцент на индивидуальной агентности способствует стиранию истории, смыслов и контекста, в котором образы мусульманских женщин производятся и циркулируют. Также подвергаются эпистемическому насилию реальные жизни бангладешских работников швейной индустрии. Бывшую мусульманскую модель спасли от ислама, отправив в мир свободного рынка, где она может «продавать» свое тело, чтобы продавать одежду. Свобода выглядит выставлением на продажу[442]442
Siddiqi D. M. Solidarity, Sexuality and Saving Muslim Women in Neoliberal Times // Women’s Studies Quarterly. 2014. Vol. 42. № 3–4. P. 292–306. См. статью об этой рекламе: www.elle.com/news/culture/american-apparel-bangladesh-ad. Похожий аргумент о приравнивании обнаженного женского тела к сексуальному освобождению приводят двое ученых, разбиравших фильм Айаана Хирси Али «Подчинение» (снятого вместе с Тео ван Гогом): «Женская нагота означает права независимой женщины на тело» – даже если это тело выставляется для того, чтобы его увидели мужчины (Leeuw M. de, Wichelen S. van. Please, Go Wake Up: Submission, Hirsi Ali and the «War on Terror» in the Netherlands // Feminist Media Studies. 2005. Vol. 5. № 3. P. 332).
[Закрыть].
Пишущий о Франции Эрик Фоссен отмечает, что «равенство отныне определяется исключительно в терминах гендера, то есть оставляя за скобками расу или класс. Точно так же laïcité понимается в первую очередь как сексуальный секуляризм, поскольку она касается прежде всего женщин и сексуальности, а не разделения церкви и государства в школах, как это было в Третьей республике до 1980‑х»[443]443
Fassin E. National Identities and Transnational Intimacies: Sexual Democracy and the Politics of Immigration in Europe // Public Culture. 2010. Vol. 22. № 3. P. 513.
[Закрыть]. Анна Нортон в своей книге «О мусульманском вопросе» отмечает, что сексуальное удовольствие предлагается сегодня в качестве секулярного искупления[444]444
Norton A. On the Muslim Question. Princeton, 2013.
[Закрыть].
В новом дискурсе секуляризма секулярность и сексуальное освобождение – синонимы. Старое разделение на публичное и частное стерто; секс стал публичной деятельностью («Личное – это политическое» – таков был лозунг феминизма второй волны). В этой связи полезно вернуться к первому тому «Истории сексуальности» в поисках критического объяснения принципов работы понятия сексуального освобождения. Фуко утверждал, что идея о том, что секс долгое время подавлялся, служила не только для его натурализации, но и для того, чтобы создать антитезис власти (секс как естественная черта, не подверженная социальным и прочим ограничениям), при этом игнорировалось то, что на самом деле он был инструментом власти.
Что я хочу показать, – говорил Фуко в одном из интервью, – так это то, что объект «сексуальность» на самом деле – инструмент, сформированный уже очень давно, и такой, который конституировал вековой аппарат подчинения[445]445
Foucault M. The Confession of the Flesh // Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977. New York, 1970. P. 219.
[Закрыть].
В «Истории сексуальности» он сформулировал это следующим образом:
Не следует описывать сексуальность как некий своенравный напор, по своей природе чуждый и неизбежно непокорный власти, которая со своей стороны изнуряет себя тем, чтобы ее покорить, и зачастую терпит крах в попытке полностью ее обуздать. Сексуальность предстает, скорее, как чрезвычайно тесный пропускной пункт для отношений власти[446]446
Фуко М. Воля к истине. С. 204–205.
[Закрыть].
Всплеск дискуссий о сексуальности (и сексе как о ее предполагаемой движущей силе) сделал ее объектом знания, а следовательно, и регулирования. К концу XVIII столетия «сексуальное поведение населения взято одновременно как объект анализа и как цель для вмешательства»[447]447
Там же. С. 122.
[Закрыть]. Секс был, как пишет Фуко, «доступом одновременно и к жизни тела, и к жизни рода»[448]448
Там же. С. 251.
[Закрыть]. На Западе секс предлагался в качестве ответа на вопрос о том, кто мы и что мы. Мы почти полностью – «наши тела, наши умы, наша индивидуальность, наша история – были подчинены логике вожделения и желания»[449]449
Foucault M. History of Sexuality. New York: Vintage Books, 1980. Vol. 1. P. 103.
[Закрыть]. Секс тем временем стал основанием для государственного регулирования населения, дисциплинирования тел, надзора за детьми и семьями, разделения на нормальное и извращенное и классификации идентичностей (глава 2). Мы не должны думать, пишет Фуко, что, сказав «да» сексу, «мы говорим „нет“ – власти; напротив, здесь мы следуем за общей нитью диспозитива сексуальности»[450]450
Фуко М. Воля к истине. С. 265–266.
[Закрыть].
Для Фуко настоящая эмансипация предполагает «настоящее движение по де-сексуализации», отказ от присвоения пола как ключа к идентичности. По этой причине он считал, что движения за освобождение женщин имеют «гораздо более широкие экономические, политические и прочие цели, чем гомосексуальные» освободительные движения, потому что им было легче отказаться от «сведения проблемы к сексуальности»[451]451
Foucault M. The Confession of the Flesh. P. 220.
[Закрыть]. Если у движений гомосексуалов не было иного выбора, потому что «подвергалась нападкам, запрещалась и дисквалифицировалась сама сексуальная практика в качестве таковой», потребность ограничить свои требования сексуальной спецификой мешала избежать «ловушки» власти. «Тела удовольствия», намеренно размытая формулировка, была для Фуко альтернативой для политики идентичности, которая сформировалась вслед за наукой о сексе и сексуальности. Фуко отвергал позитивную детализацию эмансипации; суть была в негативности: освободиться от секса, а не определяться им.
С тех пор, как писал Фуко, ничто не изменилось, хотя виды регулирования и определения норм (по вопросам сексуальных домогательств, абортов, контрацепции, ВИЧ, однополых браков и усыновления детей и так далее) были по-разному адаптированы в разных странах Запада в зависимости от исходов конкретных конфликтов и кампаний. Я не хочу отрицать важность проведенных реформ, но хочу напомнить об одном аспекте, который мы иногда забываем. Дебаты по этим проблемам и порожденные ими реформы усилили власть «вожделения и желания» над воображаемым современного Запада, в политике как у левых, так и у правых{18}. Неважно, евангелисты ли выступают за то, что сексом можно наслаждаться только в гетеросексуальных браках, или секуляристы настаивают на том, что секс – это самая главная реакреационная деятельность, неважно, считается ли проституция криминальной деятельностью или еще одной формой наемного труда, секс все равно остается в западном эмансипаторном дискурсе «плотной точкой переноса для отношений власти»[452]452
См., например: Bernstein E. The Sexual Politics of the «New Abolitionism» // Differences. 2007. Vol. 18. № 3. P. 128–151 и Temporarily Yours: Intimacy, Authenticity, and the Commerce of Sex. Chicago, 2007; Herzog D. Sex in Crisis: The New Sexual Revolution and the Future of American Politics. New York, 2008; Vance C. S. States of Contradiction: Twelve Ways to Do Nothing about Trafficking while Pretending to // Social Research. 2011. Vol. 78. № 3. P. 933–945; Innocence and Experience: Melodramatic Narratives of Sex Trafficking and Their Consequences for Law and Policy // History of the Present. 2012. Vol. 2. № 2. P. 200–218.
[Закрыть].
В значение слова «демократия» отныне включается понятие «сексуальной демократии», понимаемой, как ни парадоксально это звучит, как полная свобода индивидуального желания в пределах нормативных ограничений, не признаваемых в качестве таковых. Нормативные ограничения перестают быть очевидными, если они получают определение через оппозицию к некоему эксцессу, в частности хищным насильникам из городских гетто и бандам африканцев, организаторам секс-трафика, практикующим полигамию, ведущим беспорядочную половую жизнь (в отличие от моногамных) геям, мстителям за поруганную честь, сознательно увечащим гениталии. При этом эксцесс работает в обе стороны – сексуальной распущенности в одном случае, и сексуальной репрессии в другом. Мужчины-мусульмане же становятся олицетворением сексуальных излишеств (полигамия, групповые изнасилования непослушных дочерей и сестер) и орудием сексуального подавления женщин и гомосексуалов (побивание камнями, убийства из‑за чести, принуждение к ношению хиджаба и паранджи, заключение в тюрьму и убийство гомосексуальных мужчин и женщин). Эти негативные репрезентации создают «неестественный» контраст с тем, что считается «естественным» и не вызывающим вопросов. Поэтому, как во французских примерах, описанных мною выше, от «освобожденных» женщин ожидают, что они будут следовать установленным нормам, делающим из выставления напоказ собственного тела демонстрацию «естественной» привлекательности женщин для противоположного пола. А в Нидерландах, где однополые браки были разрешены в 2001 году, реплика Пима Фортейна, что он любит «трахать» марокканских мальчиков и не хочет, чтобы ему мешали отсталые имамы, считается призывом к толерантности (в отношении гомосексуализма), а его акцент на доступности смуглых тел, сформулированный на языке колониального ориентализма, при этом нормализуется. Точно так же в Израиле рекламные кампании Тель-Авива как места для туристов-геев – «розовое отмывание», как их называют критики – направлены на то, чтобы представить Израиль современной (западной) толерантной нацией (без всякого упоминания о ежедневном насилии против палестинцев и об осуждении гомосексуализма ортодоксальными раввинами) по контрасту с остальным Ближним Востоком, который, как сказал Беньямин Нетаньяху в выступлении перед американским Конгрессом, является «регионом, где женщин побивают камнями, геев вешают, а христиан подвергают гонениям»[453]453
Schulman S. Israel and «Pinkwashing» // New York Times. 2011. November 22.
[Закрыть]. Нортон отмечает, что терпимость по отношению к гомосексуализму становится «правом на нетерпимость по отношению к мусульманам»[454]454
Norton A. On the Muslim Question. P. 57.
[Закрыть].
Эта нетерпимость опирается отчасти на противопоставление самоопределяющихся индивидов (женщины на Западе) тем, у кого нет такой агентности (мусульманские женщины). Но, как нам напоминает Фуко, нет такой сущности, как самоопределяющийся индивид; есть только фантазия о самоопределении. Фантазия – отрицание конститутивной силы культурных норм в любом обществе. Или, говоря словами Сабы Махмуд, есть «парадокс субъективации»:
Сами процессы и условия, которые обеспечивали подчинение субъекта, также являются средствами, благодаря которым он становится самосознающей идентичностью и агентом[455]455
Mahmood S. The Politics of Piety. Princeton, 2004. P. 17. Классической работой в данном случае является: Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. СПб., 2002.
[Закрыть].
Индивидуальность – не врожденная способность, но скорее то, что приписывается субъектам; «агентность» – продукт авторитарной дискурсивной традиции, чья логика и власть значительно превосходит самосознание субъектов, которое она делает возможным[456]456
Ibid. P. 32.
[Закрыть]. Субъективация сопровождается принудительным, порой жестоким дисциплинированием ума, тела и души. Это так и для секулярных, и религиозных женщин, хотя термины и разнятся. Махмуд анализирует с этой точки зрения агентность верующей мусульманской женщины; реализация себя предполагает подчинение внешнему авторитету в форме «моральных кодексов, которые призывают [ее] конституировать себя в соответствии с [их] восприятием»[457]457
Ibid. P. 28.
[Закрыть]. Нилюфер Гёле указывает, что религия стала способом формирования себя для тех, кто «стремится вернуть благочестие в современную жизнь»; скромная одежда и соблюдение приличий – средства, при помощи которых исполняется желаемое Я. Секулярные женщины, напоминает Гёле, подчинены ничуть не меньше[458]458
Göle N. Manifestations of the Religious-Secular Divide: Self-State and the Public Sphere // Comparative Secularisms in a Global Age / Eds. E. L. Cady, E. Hurd Shakman. New York, 2010. P. 49–50.
[Закрыть].
Секулярная личность означает, что должен был выучен, отрепетирован и исполнен целый ряд телесных практик, от манеры одеваться (и раздеваться), говорить и общаться с мужчинами до игры на публике. Эти навыки секулярности не передаются «естественно» и имплицитно, но, наоборот, становятся частью проекта современности и политики самости, которые требует [от тех, кто пришел извне] ассимиляции и «окультуривания» в западной культуре[459]459
Ibid. P. 48.
[Закрыть].
Специфика этой западной культуры стала заметнее, утверждает Гёле, в горячих спорах о приличествующей женщинам одежде на улицах европейских городов.
Далее она пишет:
Это критика, которую сторонники идеи о столкновении цивилизаций отказываются признавать, настаивая на том, что самоопределение существует только на стороне секулярности.
Сара Фэррис утверждает, что в требовании о том, чтобы мусульманские женщины усвоили западные стандарты сексуальности, есть еще один аспект. Капитализм требует от них не только способности к бесконечному консьюмеризму (а потому восприятия себя в качестве индивидов, свободных от исходящих от их сообществ ограничений, блокирующих исполнение их желаний), он также настаивает на том, что они должны мыслить себя как товар и выставлять напоказ то, что они продают. Ссылаясь на работы Алена Бадью и Франца Фанона, она заключает, что
настаивание на том, что мусульманские женщины должны в Европе должны снять хиджаб… соединяет в себе … давнюю мечту западного мужчины «раздеть» женщину своего врага, или колонизированного, и требование покончить с несуразностью скрытых женских тел как исключением из общего закона, по которому они должны циркулировать подобно «твердой валюте»[462]462
Farris S. Femonationalism and the «Regular» Army of Labor Called Migrant Women // History of the Present. 2012. Vol. 2. № 2. P. 196.
[Закрыть].
Мы можем включить сюда и гомосексуальность: из желающих индивидов любой ориентации получаются более успешные потребители – их особые вкусы могут стать основой для прибыльных нишевых рынков, – а коммодификация их (некогда неприемлемых) желаний указывает на бесконечную растяжимость и адаптивность рынка[463]463
Chasin A. Selling Out: The Gay and Lesbian Movement Goes to Market. New York, 2000; Harvey D. Neoliberalism as Creative Destruction // Annals of the American Academy of Political and Social Science. 2007. № 610. P. 31. См. также: Rofel L. Desiring China: Experiments in Neoliberalism, Sexuality, and Public Culture. Durham, 2007.
[Закрыть].
Рынок имеет ключевое значение в эти дни, пишет А. К. Кордела, соединяя вместе Маркса и Лакана, не только как экономический инструмент, но и как источник психической уверенности. Консьюмеризм – шопинг – стал тем, что она называет «прибавочным наслаждением», которое «присовокупляется к бессмертию, подобно тому, как обычная прибавочная стоимость присовокупляется к капиталу»[464]464
Kordela A. K. (Psychoanalytic) Biopolitics and Bioracism // Umbr(a). 2011. P. 19. См. также ее Consent beyond Ideology: (Marxian-Psychoanalytic) Biopolitics // Differences. 2013. Vol. 24. № 1.
[Закрыть].
Если когда-то этой цели в дискурсе секуляризма служила репродукция (дети – то, что человек оставит после себя), сейчас это место все чаще занимает исполнение желаний.
Однако исполнение желаний ничего не говорит о природе отношений между полами. В этой сфере асимметрия, описанная Фрейдом и Лаканом, никуда не девается (глава 3). Желание и равенство могут считаться эквивалентами, только если игнорировать психическое измерение сексуального опыта – значение фаллоса (пениса) и его связь с властью.
