Текст книги "Конец стиля (сборник)"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 33 страниц)

Но в то самое время, когда на страницах «Правды» и «Известий» появлялись его статьи, прославляющие строителей нового мира чекистов, – Горький писал роман «Жизнь Клима Самгина». Я не хочу сказать, что это произведение – художественный шедевр (хотя первый его том относится к лучшему из написанного Горьким). Это, однако, художественное произведение, Горький в нем снова и опять художник. Роман этот – род иронического комментария к горьковским статьям в советских газетах. Опять же оговариваюсь: ничего видимо антисоветского и антикоммунистического в «Климе Самгине» нет, – но в нем зато нет и ничего советского и коммунистического. Просто в этой вещи, как нигде у Горького, раскрывается ироническая, игровая природа художника.

Сам герой романа в этом отношении очень интересен. Это якобы тип интеллигента-скептика, из попутчика революции становящегося ее врагом. Горький всячески уверял своих корреспондентов в том, что Клим Самгин нехороший человек; но он не мог спрятать до конца одну истину о своем герое: что это его, Горького, психологический автопортрет. Скепсис Самгина – это ускользающая от определений, ироническая и, как сказал бы Томас Манн, проблематическая природа художника. «Не верь, не верь, поэту, дева», – сказал Тютчев. Горький в «Самгине» – вот этот самый поэт, которому не следует верить. Интересно, что когда появилась первая книга романа (1927), то есть в то время, когда Горький не был еще объявлен священной коровой «социалистического реализма», – советские критики отозвались о романе примерно так же, как пишущий эти строки, а известный тогда литератор-коммунист Федор Гладков написал Горькому истерическое письмо, обвинив его в предательстве всех светлых идеалов революции. И Гладков был прав, поскольку он уловил бессознательный мотив у Горького. Эпиграфом к «Самгину» можно было бы взять шекспировское «чума на оба ваши дома». Горький уходил в «Самгина», чтобы разрушить самоотождествление со статьями в «Правде», вот почему роман так непомерно длинен: это было у Горького лекарство до конца дней, вроде инсулина у диабетиков.

Перевод первого тома «Самгина» на английский был озаглавлен «Свидетель», – издатель тоже ощутил эту «внепартийную» природу горьковского героя, то есть в данном случае природу самого Горького, игровую природу художника. Необязательно было декларировать ненависть к марксистам, достаточно было передать ее Самгину.

Клим Самгин размышляет в четвертом томе: «Моя жизнь – монолог, а думаю я диалогом, всегда кому-то что-то доказываю. Как будто внутри меня живет какой-то чужой, враждебный, он следит за каждой мыслью моей, и я боюсь его». Это Горький сам себя боялся, обнаруживая в себе эти бездны ненависти и презрения к нашим культуртрегерам и европеизаторам. Главное слово в процитированном отрывке – «диалог», «бахтинское» слово. Роман Горького «Жизнь Клима Самгина» полифоничен, в нем нет единого идейного центра, и это не просто потому, что Горький бессознательно ненавидел то, чему в сознании поклонялся, но и потому, что полифонична, иронична, сомнительна и проблематична суть писательства как такового – не только писательства Достоевского. Нельзя верить поэту, потому что он сам по определению безверен.

Я хочу тем самым сказать не только, что Бахтин был неправ, приписывая исключительно Достоевскому общее свойство писательства, но и что литература может быть искуплением – как это показывает случай Горького. Искуплением могут быть безверие, скепсис, ирония, готовность предать любых богов, то есть все эти негативы могут дать в результате некий вполне ощутимый позитив.

Считается, что Россию всегда воспитывала ее литература, заменявшая ей и церковь, и парламент. Теперь выясняется, что это неверно: русский ум не был на высоте своей литературы – именно потому, что не ощущал «низость» этой высоты, – и поклонялся как святым профессиональным иллюзионистам. Русский религиозный пыл растрачивался не по адресу. Отсюда – обожествление тех начал, которые никакого обожествления не требуют, та духовная эксклюзивность, которая в конце концов обернулась «однопартийной системой».

Горький называл себя монистом. В этом качестве он отождествлял себя с большевиками – и печатал тогда статью в «Правде» под названием «Если враг не сдается, его уничтожают». Написав статью, он хватался за «Самгина», в котором мог делаться плюралистом, – уходил в «диалог». Плохо в этом было то, что установка на диалог не осознавалась в своей непосредственной, а не зашифрованной в художественном тексте ценности. Подлинно ли монистическое стремление – жажда Единой Истины – есть определение религиозного сознания и признак истинной веры?

7

В Америке существует книга, которую ее издательская аннотация называет «маккиавеллически умной»: это «Истинно верующий» Эрика Хоффера. Рекламные приемы в данном случае недалеки от истины. Правда, я бы не стал судить по книге Хоффера о природе коммунизма, специфика этого явления неясна ему; лучше уж обратиться к Ханне Арендт. Коммунизм нельзя сводить к фанатизму его последователей; это не вера, а идеология, а в идеологию не нужно веровать, ее достаточно принимать. Вообще книгу Хоффера портит ее, сказал бы я, психологический редукционизм: на психологическом уровне делаются неразличимы адепты христианства, ислама, нацизма и коммунизма, содержание доктрин ускользает от внимания исследователя. Трудно, даже не будучи христианином, признавать единосущность христианства и его злейшего врага – коммунизма. Однако если взять «Истинно верующего» не как трактат, дающий компаративный анализ «массовых движений», а как исследование по социальной психологии, то ценность книги едва ли можно оспорить. В конце концов Эрика Хоффера интересовало не столько содержание доктрин, сколько психология их приверженцев. Как пишет об этом сам Хоффер, для «истинно верующего» важность представляет не объективная ценность его веры, а сам (психологический) факт верования. Отсюда – то явление, которое Хоффер называет взаимозаменяемостью вер. Обращаются к единой истине, но в течение жизни делают это дважды или трижды. Полюса сходятся – коммунист делается конвертированным нацистом и наоборот. Но обоим невозможно обратиться в либерала-скептика.

Я не встречал в Америке людей более близких к психологическому типу фанатика-коммуниста, чем старые русские эмигранты «правой» ориентации. Скажу больше: в самом СССР фанатик-коммунист – очень редкий ныне зверь. Господствующий сейчас там тип коммуниста отнюдь не фанатичен. Он, если угодно, прагматичен. Вот почему нельзя описания Хоффера (первое издание его книги – 1951) считать ключом к пониманию коммунизма и создаваемого им стиля жизни. Вообще о коммунизме трудно думать как о массовом движении того типа, который описывает Хоффер, – с самого начала он был у нас головной, идеологической революцией. Это готова признать и Ханна Арендт в «Происхождении тоталитаризма».

Но когда эмигрантская, а теперь уже и советская пресса говорит о религиозном возрождении в России – то ли в фактическом, то ли в гадательном и рекомендуемом смысле, – мне каждый раз вспоминается книга Хоффера, и я задаю себе вопрос: какого возрождения ожидают – возрождения идей или возрождения «истинно верующих»? [4]4
  В одном из номеров бердяевского журнала «Путь» (за 1928-й, кажется, год) я обнаружил статью о признаках религиозного возрождения в текущей советской литературе; наиболее многообещающими в этом плане автор статьи считал Леонида Леонова и Валентина Катаева.


[Закрыть]

И снова приходится спрашивать: не есть ли характерные признаки истинной веры(без кавычек) не столько рвение и прозелитизм, сколько скепсис и терпимость?

8

В России был, однако, философ, который не только учил истине, но учил тому, что Истина – та самая, с большой буквы, – искажает мир и порабощает человека. Это, конечно, Лев Шестов. Одна из книг Шестова («Апофеоз беспочвенности») носит подзаголовок «Опыт адогматического мышления». Значит ли это, что Шестов был неверующим? Мало сказать, что это был верующий, это был человек, упоенный Богом. Русский читатель, впервые знакомящийся с Шестовым, с трудом избавляется от соблазна зачислить его в разряд знаменитых наших «нигилистов» – и готов поначалу связать Шестова именно с этой весьма заметной русской традицией. И у Шестова, действительно, заметна некоторая стилизация под нигилистов как провоцирующий литературный прием; «Апофеоз беспочвенности», кстати сказать, вырос из книги о Тургеневе, которую Шестов оставил недописанной: он был очарован тургеневским Базаровым. На деле кажущийся «нигилизм» Шестова вводит в проблематику так называемого апофатического богословия: можно дать только отрицательное определение Бога, перечислить только те черты и качества, которые Ему не присущи. Конкретная полнота, бытийная целостность не поддаются определениям. У Шестова нет перехода от этого отрицательного богословия к богословию положительному: попытка позитивных определений безначального, безграничного и бесконечного бытия создает ту ненавистную Шестову «истину», которая связывает человека – и готова связать самого Бога, поставив над Ним «объективный» миропорядок. Эти греческие идеи Шестов решительно отвергает, Афинам он противопоставляет Иерусалим. В этом смысле он действительно еврейский философ. Но еврейство Шестова надо брать не в локальном, а в универсальном смысле, – следует назвать его скорее «иудеем».

Пример проекции тем Шестова на русскую литературу дает его эссе о Чехове «Творчество из ничего». Основной объект анализа – повесть «Скучная история». Шестову глубоко родственна установка чеховского профессора, отвечающего на смятенные вопросы «ищущей мировоззрения» Кати одной короткой фразой: «Не знаю». Из Чехова Шестов извлек еще одно словечко: «тарарабумбия», которое напевает в «Трех сестрах» доктор Чебутыкин. На философском языке эта «тарарабумбия» называется абсурдом. Альбер Камю, сделавший из абсурда философскую категорию, – ученик Шестова.

Но для Шестова в этих «не знаю» и «тарарабумбия» – начало истинного богопознания. В ситуации растерянности, в ощущении полной негарантированности бытия происходит, согласно Шестову, пробуждение сознания о Боге. Скепсис у него сопределен вере, а не безверию, релятивизм и адогматизм – феномены религиозного, а не атеистического сознания.

Можно было бы сказать, что в этой установке сказалось выразительнейшим образом иудейство Шестова, если бы сходную структуру сознания мы не находили и в других местах, в христианской традиции. Вспомним Монтеня, его «Апологию Раймунда Сабундского» («Опыты», 11, 12): религия, вера защищается аргументами именно скептицизма, в результате невозможности познать Бога путем рационального размышления, по принципу certum est, quia impossibile est [5]5
  Бесспорно, ибо невозможно (лат.).


[Закрыть](один из любимейших афоризмов Шестова).

9

В 1906 году Максим Горький побывал в Соединенных Штатах, собирая деньги на русскую революцию. Денег он собрал много; дело, однако, не обошлось без скандала: американцы выяснили, что сопровождавшая экзотическую знаменитость дама – не жена Горького, что жена с ребенком осталась в России. Плюрализм существовал в Америке уже тогда, но он еще не доходил до терпимости к полигамии.

В Америке Горький свел знакомство с философом Уильямом Джемсом и неоднократно в дальнейшем высказывал восхищение этим человеком. Есть все основания полагать, что Горький, будучи вообще великим книгочеем, внимательно изучал книги Джемса (кстати, все до одной переведенные в дореволюционной России). Следы влияния джемсовского прагматизма легко обнаруживаются у Горького. Вся его идеология, вполне адекватно моделируемая по Хоркгеймеру и Адорно, с таким же успехом может быть моделирована по Джемсу; последний путь будет к тому же не только логически правильным, но и исторически правдоподобным, ведь в отличие от франкфуртских философов Джемс был современником Горького. Горьковский жесткий активизм, его «борьба с природой» как цель человеческого бытия и путь культуры находят свое обоснование в прагматической установке: истина – это не состояние сознания, а состояние бытия, формируемого нами в соответствии с нашими целями. Сюда же, конечно, подключаются Ницше, воспринятый Горьким в молодости, и позднее усвоенный Маркс; если есть что-то общее у обоих (Маркса и Ницше), так это именно элементы прагматизма, позднее выделенные и методологически осознанные американским философом.

Так и получилось, что проповедь «классовой» ненависти, которую вел Максим Горький на страницах «Правды», была у него философски мотивирована мыслями одного из благороднейших американских умов. Если и была в таком толковании Джемса вина самого Горького, то она смягчается двумя обстоятельствами: тем, во-первых, что он, при всей своей начитанности, был и остался человеком малограмотным; во-вторых, тем, что все-таки, как мы уже знаем, в литературе своей он сумел остаться «полифоничным» – и показал большевикам не один кукиш в кармане. Но чем объяснить такой, например, отзыв о прагматизме, принадлежащий Бертрану Расселу:

«Во всем этом я чувствую серьезную опасность, опасность того, что можно назвать „космической непочтительностью“. Понятие „истины“ как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия – к отравлению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди – философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф».

И тут мы снова должны вернуться к Шестову.

10

Шестов написал статью о Джемсе и опубликовал ее в своей книге «Великие кануны» (1912). Статья называется «Логика религиозного творчества». О Шестове говорили, что он всех авторов, о которых пишет, стилизует на свой манер, «шестовизирует». Но надо сказать, что именно в случае Уильяма Джемса такая «шестовизация» наиболее оправдана. Вот как передает Шестов основную мысль философии Джемса:

«Вероятно, если бы его спросили, в чем основной грех всех философских и теологических построений, он ответил бы: в постоянном стремлении подчинить вселенскую жизнь одной идее».

Шестов ясно видел необходимость плюралистического понимания прагматизма – то, чего не видел дилетант Горький и почему-то не заметил высокий профессионал Рассел. Джемс – автор «Плюралистической Вселенной», а книга его о религии называется «Многообразие религиозного опыта». Именно при допущении плюралистической установки прагматический активизм теряет все свои яды. Но и «сумасшествие», и «отравление властью» неизбежны, когда прагматистская позиция сочетается с монизмом: случай Горького, а лучше сказать – Маркса.

Что же касается «сумасшествия», то, как известно, Джемс исследовал его возможности в религиозном творчестве. Шестов вполне оправдывает эти попытки – находя их «верификацию» в словах апостола: «Мудрость мира сего – безумие перед Богом».

То, что Шестова не устраивает в Джемсе, – это все-таки старание последнего подчинить «безумие» некоему критерию, в данном случае – прагматически-утилитарному; здесь прагматизм Джемса, говорит Шестов, возвращается вспять – к рационализму.

Еще одно высказывание Шестова:

«Рыцарь свободного творчества, Джемс в конце концов потребовал для своего безумия санкции, общественного признания, иными словами, он, не давая себе в том отчета, с самого начала исходил из мысли, что его рассуждения все же сложатся в стройную теорию познания, которая найдет способ подчинить себе общественное мнение, станет общепризнанной, общеобязательной. Он стал делить „безумие“ на категории и разряды и отбирал только такого рода безумия, которые могут оказаться общественно полезными. И эти отобранные, полезные безумия он возвел в высокий сан истины».

Шестов распространяет на Джемса свой любимый тезис (не лишенный, кстати, некоего иронического прагматизма) – что «истина» признается таковой, когда она дает не теоретическое постижение мирового порядка, а реальную власть над людьми, «власть ключей», potestas clavium, – когда она социально организует массу, «стадо». То, что Джемс признает такое толкование истины уже не иронично, а всерьез, – это и есть, по Шестову, его грехопадение.

В толковании Джемса Шестов сделал одну ошибку: он не заметил, что в джемсовском прагматизме нет понятия «стада». Джемсу некого и незачем организовывать. В его плюралистической вселенной столько же центров организации, сколько самосознающих воль.

Джемс писал в книге «Воля к вере» – слова, которые не заметил у него «монист» Горький:

«…вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж. Г. Ньюмэна и представьте себе, что они – не просто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечеству, – может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие индивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временной властью и имеющими право решать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть принесено в жертву и какое может остаться в живых, – это представление может прямо привести в ужас».

В философии Джемса, другими словами, достигнут тот же результат, что и в романах Достоевского, с той только разницей, что если, как полагает М. М. Бахтин, модель мира по Достоевскому – Церковь, то у Джемса такой моделью будет демократия. Его плюрализм в социальном соотнесении есть не что иное, как философская формулировка опыта гражданина демократического общества. Транскрипция установок русского сознания в терминах американского опыта делает религиозную заданность социальной данностью. Демократия сама в себе приобретает тот религиозный смысл, который американские партизаны религии хотят отыскать в каких-то внеположных ей (демократии) инстанциях.

Короче говоря, американский плюрализм имеет глубокий религиозный смысл. «Скептическая общественная гносеология», как назвал Бердяев демократию, становится аналогом апофатического богословия – единственным методом религиозного гнозиса. Агностицизм оборачивается путем богопознания; такова религиозная парадоксия, явленная у Шестова философски, а у Джемса (коли мы говорим о глубинных истоках его философии) – в практически-социальном действии, которое называется демократией. Плюралистический прагматизм предстает у Джемса единством религиозной интуиции, философского познания и политической идеологии. В России же при ее склонности к «синтетическому мировоззрению», к целостной истине, не было понимания этой парадоксальной природы высших начал знания и бытия – понимания их многообразия, несводимости их к единому принципу. Опыт России показывает опасность монистического мировоззрения прежде всего. Опасна сама структура монистически ориентированного духа, а не содержательные его наполнения. В Америке индустриальное общество справляет куда большие триумфы, чем в Советском Союзе, но оно не перерастает в тоталитаризм, потому что не ограничивает истину единством «технологии как идеологии», потому что вообще здесь не ищут последней и всеразрешающей формулы бытия.

Еще одно небольшое замечание о шестовской статье, посвященной Джемсу: Шестов заметил, что первый немецкий перевод «Многообразия религиозного опыта» вышел без главы, в которой Джемс сделал попытку обоснования политеизма. Политеизм – это, видимо, все-таки то, что американцы называют too much. Достаточно того, что в Америке есть 240 миллионов свободных граждан. Приходилось читать в американской газете, что иностранцы никак не могут решить, что же такое Америка: нация или Церковь?

11

Русский эмигрант-интеллектуал, очутившись на Западе, тем паче в Америке, почти всегда обнаруживает весьма болезненный идейно-психологический комплекс: его монистическая духовная установка резко обостряется. В мышлении его нарастает эксклюзивность, чреватая фанатизмом; последний провоцируется зрелищем видимого распада духовных и социальных связей самой западной жизни, ощущением апокалиптичности здешнего бытия, катастрофических канунов – и приводит эмигранта к позиции некоего профетизма. Запад очень легко критиковать: что ни скажешь о нем обличающего – все попадает в цель. Это легкая, потому что большаямишень. Пессимистическое пророчество эмигранта становится мотивировкой неприятия этой, западной, жизни. Но основа указанного комплекса – чисто психологическая: проекция вовне собственного катастрофического опыта, ибо эмиграция и есть катастрофа, психологическая катастрофа. Мировоззрение такого эмигранта продиктовано элементарной ностальгией, и ему кажется, что неприятие и обличение должны сделаться его экзистенциальным статусом, его «посланием» и его «миссией». К сожалению, миссия не может стать профессией.

Следует произнести одну «низкую истину» об эмигранте-интеллектуале, обличителе Запада. За редкими исключениями это человек «не устроившийся», социально не реализовавшийся на Западе. Ироническая формула эмигрантского бытия – «зелен виноград», другими словами, сознание эмигранта определяется его бытием.

Имя автора последней формулы хорошо известно в Советском Союзе, оно сделалось «жупелом» и «металлом». Маркс для русского – враг номер один, исчадие ада. Между тем этот враг человечества был сам прежде всего – эмигрантом, то есть человеком, находившимся в состоянии фрустрации, как об этом говорит, к примеру, Британская энциклопедия. Это наш товарищ по несчастью. Самый его «материализм», продиктовавший пресловутую формулу, – попытка психологической идентификации с ненавистным преуспевающим буржуа. Ведь не Маркс, а этот буржуа был материалистом. Маркс проповедует материализм по причине собственной незадавшейся жизни идеалиста, социального мечтателя. Вот так же Ницше говорил, что у больного нет права на пессимизм. Маркс, по-видимому, знал, что, будь у него деньги, он не стал бы пророчествовать.

В любом случае это более интересный вариант, чем ностальгирующее стояние на камне идеальной истины. В таком экзистенциальном повороте сказались талантливость Маркса, его чисто человеческая одаренность, если угодно – известный артистизм. Творец мифа не может быть бездарным человеком. «Низкая истина», провозглашенная Марксом, есть, несомненно, реактивное образование, убедительное в чисто психологическом плане.

И это не мешает ей быть одной из истин. Как ни странно, Маркс подлинен именно на Западе, а не в стране «победившего социализма», подлинен потому, что он здесь частичен. Мы и производим его частичную реабилитацию.

В «New York Times Magazine» появилась однажды статья Дж. Атласа, посвященная переориентации американских (даже нью-йоркских) интеллектуалов. Они на глазах «правеют». Происходит это потому, что общество сумело их институализировать. Механизм этой эволюции – конечно же, включение их в «общество потребления». Способствовали этому два обстоятельства: растворение бывших левых в mass-media и послевоенный университетский бум, наделивший вчерашних левых идеалистов вполне приличными заработками в бесчисленных университетах. И тогда они стали замечать нечто, не замечавшееся ранее: к примеру, что «буржуазная» Америка много лучше небуржуазного СССР. В описываемом случае верность формулы о бытии, определяющем сознание (даже и не «общественное»), оказалась как нельзя очевиднее. Урок для «наших»: ведь американские левые в 30-х годах были именно эмигрантами, хотя бы и «внутренними».

Все это говорится к тому, чтобы «прозу» Маркса противопоставить его «поэзии», идеалистическому мифу о наконец-то обретенной единой истине. Маркс не стал на Западе патогенным фактором, потому что воспринимается здесь частично, его имя ставится, так сказать, в окружение запятых: Конт запятая Маркс запятая Спенсер – и так далее. Ему не дают здесь красной строки.

12

Русским, чающим религиозного возрождения, необходимо прислушаться к протестантскому опыту напряженно-личностного переживания религиозно-бытийных реальностей. В этом отношении Бердяев с его персонализмом более интересен, чем достаточно (для «отцов-пустынников» все же недостаточно) ортодоксальный о. С. Булгаков. Собственно, этим же – в религиозном плане – интересен и Солженицын, человек уникального, негенерализуемого религиозного опыта. Это ведь тоже «рыцарь веры Авраам», готовившийся принести в жертву своих детей. Именно о Кьеркегоре мы здесь должны говорить. И даже не о Лютере, имея в виду чуждую русским протестантскую установку (хотя, как известно, неопротестантское богословие, идущее от Кьеркегора, вернулось как раз к Лютеру от построений так называемой либеральной теологии). У Кьеркегора религиозная истина не едина, а единична, это неэкстраполируемый экзистенциальный опыт, то есть «безумие». Кьеркегор производит «устранение этического»: религиозная истина не может быть нормативной, не может быть всеобщим правилом, категорическим императивом – в отличие от этики, как раз и построяющей систему всеобщих и обязательных моральных норм. Тезис протестантизма «каждый сам себе священник» находит у Кьеркегора не теоретическое, а экзистенциальное обоснование. Авраам религиозен, потому что он безумен. Его пример невозможно возвести в (этическую) норму, потому что он «беспримерен». Религиозная истина ищется в одиночку, она не обладает качеством коллективной репрезентативности – и не может поэтому вести к коллективному спасению, к окончательному устроению. Она не объективируема, ей нельзя научить – следовательно, ее нельзя проповедовать. Она не социоморфна. Это и есть глубочайшая религиозная основа индивидуализма, понятого не как психологическое качество, а как метафизическое состояние свободы.

Социальным коррелятом протестантского типа религиозности стала демократия. И она же строит религиозно-провокативную ситуацию. «Вызов», создаваемый демократией, апеллирует, как это ни парадоксально, к экзистенциальной глубине человека, к его способности выжить в одиночку. Этого не могут заслонить никакие социалистические прививки к демократии, никакие коллективно предпринимаемые поиски гарантированного бытия. В этом ключе должен быть понят и русский эмигрантский опыт. Его адекватная формулировка поможет осознать пороки и грехи русского прошлого, и главный из них – ничем до сих пор не истребимую веру в Единую Истину, способную организовать коллективное спасение. Русскому человеку не хватало до сих пор опыта одиночества. Эмиграция дает такой опыт. Она может дать и большее: то трансцендирование от наличной действительности, которое и есть самое ценное в любой религии. Русская жизнь была всегда слишком «массовидной», чтобы человек мог найти в ней собственную судьбу – или осознать необходимость таковой. Демократия, если она когда-нибудь утвердится в России, будет опытом всеобщей эмиграции от русской реальности и русских мифов. Она не сделает нашу жизнь «лучше», но сделает ее более отвечающей замыслу о человеке.

1985 год