Текст книги "Письма о буддийской этике"
Автор книги: Бидия Дандарон
Жанры:
Религия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 31 страниц)
13.
2 декабря 1956 г.
Москва
Дорогая, милая Наташа!
Как мы говорили раньше, правильное сосредоточение через четыре стадии есть последняя ступень человеческого совершенствования на пути к нирване. Почему единственным методом совершенствования является сосредоточение? Отвечая на этот вопрос по Шопенгауэру и Гартману, мы должны будем сказать, что мир состоит из взаимодействия бессознательного представления и бессознательной воли.
Это положение было высказано Шеллингом в последнем периоде его философствования. Он говорит о том, что «нечто есть, мы узнаем по оказываемому им сопротивлению, а единственное, способное сопротивляться, есть воля. Следовательно, воля есть то, что сообщает всему миру и каждой отдельной вещи ее это (sein Dass)… В высшей, И последней, инстанции нет иного бытия, кроме желания…»; если связать это учение с дарвинизмом, с «борьбой за существование», то выходит, что весь мир охвачен пожаром борьбы за существование.
Кто толкает живых на вечную борьбу? По Шопенгауэру, толкает их слепая, бессмысленная воля. Там, где борьба, там, естественно, начинаются муки, для подлинной радости там нет места. Возникает вопрос: как уйти от этой борьбы? Шопенгауэр видит единственный выход – посредством аскетизма безболезненно уничтожить волю, усыпить ее, не дать проявиться. Так как она проявляется только в феноменальном мире, то надо воспитать себя самого так, чтобы волевые импульсы желания были лишены возможности своего действия, т е. самого себя насильно оторвать от феноменального мира.
Как я писал тебе в предыдущем письме, буддисты подходят к этому вопросу постепенно. Сначала человек убеждается в правдивости Четырех Истин и начинает созерцать эти Четыре Истины; поэтому сосредоточение мысли на Четырех Истинах является применением теории буддизма в практике повседневной жизни. Постепенно у йога появляется внутреннее отвращение ко всем живым страстям и желаниям, и практически он отвергает всякое наслаждение на земле Тогда он обнаруживает в себе пустоту, эта пустота быстро заполняется наслаждением, радостью чистого мышления и свободным рождением отрешенности от земного (ложного) блаженства. Радость чистого мышления, видимо, можно сравнить с вдохновением поэта или мыслителя.
Это – первая стадия сосредоточения.
До тех пор, пока ум, или интеллект, человека не очищен и не установлен, он не может надлежащим образом понимать что-нибудь в философии или религии. У нас должно быть чистое сердце и светлый ум, если мы стремимся познать и применить практически философские и религиозные истины.
Европейские философы, начиная с Аристотеля (включая его) и до наших дней, за исключением Плотина и некоторых христианских мистиков, все были теоретиками, а не мудрецами (практиками). Для того, чтобы быть мудрецом (практиком), необходимо сосредоточение, самоуглубление. Применение йоги – лучший путь самоочищения, т. е. очищения тела и интеллекта. В первой стадии сосредоточения очищается тело и интеллект: тело – воздержанием, а интеллект – сосредоточением. Тогда вера в четырехстороннюю истину рассеивает все сомнения, и необходимость в исследованиях отпадает.
Вот отсюда и начинается вторая стадия сосредоточения, где Непоколебимое убеждение радости чистого мышления порождает усиленное невозмутимое размышление. Здесь, на этой стадии, появляется осознание радости и покоя…
Таким образом, земное блаженство (страсть, наслаждение, любовь, насыщение, удовлетворение и т. д.) заменяется духовной радостью; это значит, что человек постепенно отходит от человеческого и подходит к божественному. Значит, что воля к жизни (см. у Шопенгауэра) постепенно умирает, на его месте появляется сознательная воля к совершенству. Здесь происходит диалектический переход: тезис (земная радость) отрицается антитезисом (возникает радость духовная).
Но на этой стадии человек, углубляясь в сон (самадхи) сосредоточения, погружается в самогипноз. Постоянно бодрствующее сознание (воля у Шопенгауэра) начинает дремать, тогда как из недр души выплывает глубинное сознание в виде интуиции. С человеком происходит нечто, похожее на то, что происходит с медиумом на парапсихологических опытах, так как он сознательно отходит от земного, постепенно приобретая божественные предикаты, после чего открывается глубинная божественная интуиция.
Пять эмоций – незнание, любовь, гнев, гордость, зависть – проявления несовершенства, что, видимо, тождественно с волей к жизни у Шопенгауэра. Эти эмоции управляют человеческим действием в мире и порождают муки и зло. Йог, идя по пути совершенства, постепенно уничтожает эти пять эмоций, а вместо них приобретает пять божественных добродетелей, именно: вместо незнания (невежества) – мудрость; вместо любви к определенному человеку или вещам – равные мысли для всех (сострадание ко всем); вместо зла – невозмутимое размышление; вместо зависти – стремление помочь другим; вместо гордости – божественную кротость. На этой стадии, хотя человек погрузился в сон (самадхи), все-таки он подсознательно испытывает радость сосредоточения.
А на следующей, третьей, стадии йог переходит в состояние безразличия, т. е. он отрекается даже от радости сосредоточения; он погружается в совершенную невозмутимость и освобождается от ощущения телесности; превращается в комок невозмутимой мысли. До тех пор, пока в сознании (бодрствующего) происходят изменения, или модификации, Я (душа) отражается в нем (в сознании) и при отсутствии умения отличить себя от всего остального мира отождествляет себя с ним. В результате Я чувствует удовольствие или страдание от объектов мира и соответственно любит или ненавидит. Для Я это означает зависимость (нет свободы).
Следовательно, если мы хотим добиться освобождения, то мы так или иначе должны сдерживать активность тела, чувств и сознания и, наконец, прекратить все модификации ума. Когда волны эмпирического сознания затихают и оставляют ум (сознание) в состоянии совершенного спокойствия, Я (душа) осознает себя как нечто, отличное от комплекса ум – тело, как свободное, бессмертное, самосветящееся сознание. Вот этот свет самосветящегося сознания (Я) и есть интуиция. Как видишь, она может полностью раскрыться в том случае, когда прекратятся модификации ума и утихнет эмпирическое сознание. Это начинается уже на второй стадии сосредоточения и почти завершается на третьей стадии. (Между прочим, я дважды испытывал состояние отделения Я от тела и ума. Об этом расскажу, когда встретимся, но ты должна мне обещать, что никому об этом не скажешь.)
Целью йоги и является достижение этого состояния посредством прекращения функций сознания. На третьей стадии йог безразличен к радостям сосредоточения, но он все-таки осознает освобождение от телесности и совершенной невозмутимости. На четвертой стадии человек (йог) освобождается от сознания освобождения и от сознания невозмутимости и тем самым он совершенно невозмутим, даже не сознает этого (глубинный гипноз), у него нет ни страдания, ни освобождения, в нем – полное безразличие и самообладание. Для него муки ада, блаженство рая расцениваются в одной категории ценностей, поскольку обе являются человеческими категориями.
Одни страдают в аду – они сознают и испытывают это; другие наслаждаются в раю и сознают это блаженство; значит, человек и до цели не дошел, т. е. до Бога, у которого нет понятия, что такое страдание или что такое радость. Но зато в нем (и у бога, и у йога) открываются другие силы и возможности, которые человеческим понятием определить невозможно. Это – нечто, отличное от человеческого понятия, нечто, бесконечное в пространстве и во времени, бессмертное, всеблагое, всемогущее и т. д. Ратнаваджра говорит, что ищущий на четвертой стадии приобретает божественную всепроникающую интуицию, при помощи которой он может смотреть на мир, как на рисовое зерно на своей ладони.
Сосредоточение у йогов и есть прекращение деятельности, модификации ума. Это они делают для того, чтобы не давать Я отождествляться с различными модификациями ума. Но это невозможно до тех пор, пока имеются такие модификации, и поэтому Я не понимает ясно своего отличия от ума (сознания). Вот почему йогу постепенно приходится прекращать все умственные модификации ума. Когда Я совершенно отделяется от сознания и тела, тогда оно чисто и свободно, на него не действуют ни отрицательно, ни положительно объекты внешнего мира. Оно (Я) чистое и свободное, как губка, ждет божественной влаги. Йог тогда в состоянии сна (самадхи) – полного внутреннего самообладания (без помощи сознания) – занимается заполнением Я божественными свойствами (на это дается особое указание).
Существует пять ступеней духовной жизни; первые три ступени не способствуют йоге, а последние две ведут к ней. Пять ступеней духовной жизни суть следующие: 1) беспокойное состояние, 2) бездеятельное, 3) рассеянное, 4) сосредоточенное и 5) сдержанное состояние. Каждое такое состояние представляет собой некоторое подавление модификации сознания. Вообще, конечно, одно состояние сознания исключает другое, как, например, любовь и ненависть по своей природе противоположны и несовместимы друг с другом.
На первой ступени беспокойное состояние сознания находится под влиянием эмоций любви и невежества, и поэтому люди стремятся к чувственным объектам и к земным наслаждениям. Сознание переходит с одного объекта на другой, ни на одном не останавливается; это состояние мешает йогу сосредоточиться и мешает контролировать ум и чувства.
Вторая ступень – бездеятельное состояние; эта ступень обусловлена избытком в сознании элемента невежества (незнания) и поэтому имеет тенденцию к пороку, неведению, сну и т. п.
Третья ступень – рассеянное состояние; сознание свободно от влияния эмоции, любви к определенным объектам. Здесь сознание обладает способностью пробегать все объекты, но не обращать глубокого внимания ни на один из них. Такое состояние не может содействовать йоге, так как в нем не прекращаются полностью ни модификации ума, ни наши тревоги, как и не уничтожаются наши страдания от ошибочного знания, и т. п.
Четвертая ступень сознания – сосредоточение. Здесь сознание очищается от рассеянности и становится совершенным проявлением концентрации мысли. В результате появляется длительное сосредоточение ума на некотором объекте, что позволяет раскрыть его истинную природу и подготовить почву для полного прекращения всех душевных модификаций. Это есть первая и вторая стадии сосредоточения, о которых говорили выше.
Пятая ступень – сдержанное состояние (невозмутимость), где прекращается всякая духовная деятельность, включая даже сосредоточение; это есть третья и четвертая стадии глубокого сосредоточения.
Как видишь, последние две ступени ведут к йоге (к совершенству). Это твердо установившееся состояние сосредоточения называется экстазом созерцания (на санскрите – сампраджнята-йога), при котором достигается ясное осознание объекта размышления. Это состояние называется также самапатти, или сампраджнятасамадхи (этих самадхи бывает в процессе созерцания более пятидесяти, их нужно изучить отдельно: чтобы делать тело невидимым – одно самадхи; чтобы найти общение с духом – другое самадхи, и т. д.) В этом состоянии сознание целиком вкладывается в объект и принимает форму самого объекта.
Поскольку мы специально не изучаем все состояния самадхи, то мы называем еще одно самадхи, которое имеет отношение только к сосредоточению – это асампраджнята-самадхи, где модификация ума совсем прекращается: ничего не познается и ничего не мыслится. В этом заключается состояние экстаза, при котором прекращаются все психические переживания; объекты не являются нам, и на безмятежной поверхности ума не происходит никаких волнений, так говорят Чаттерджи и Датта.
Оба эти вида самадхи (сампраджнята и асампраджнята) вообще называют самадхийогой, или прекращением душевных модификаций, именно они способствуют самопознанию.
В следующем письме разберем такие вопросы: 1. Четыре вида, или ступени, сампраджнята-самадхи; 2. Асампраджнята-самадхи как йога; 3. О восьмеричных средствах йоги (если успею).
Моя милая Наталка! Я не успеваю отвечать на твои вопросы, сегодня отвечаю только на четвертое письмо от 17 ноября. Сейчас В. П. принес мне твое письмо от 28 ноября. Очень и очень благодарен. В этом письме ты затрагиваешь теорию небытия (весь мир – иллюзия) и связываешь с ним перерождение.
Видишь ли, Наталка! Что-то мое изложение пошло отрывками, совершенно без системы. Я постараюсь изложить философскую систему необуддизма, в которой ты (я уверен) не найдешь противоречия и полюбишь ее. Насчет христианской мистики скажу следующее: я у одного своего друга по лагерю профессора Горностая, поляка, которого знает В. Э., нашел книги Фомы Кемпийского и Экхарта (они являются основными теоретиками христианской мистики) и убедился, что у них мистика не нашла своего практического применения, как в буддизме. Это я говорю совершенно объективно. Философы, которые считают христианскую мистику самой глубокой, видимо, незнакомы с буддийским тантризмом. Ведь на самом деле среди христианства нет столько йогов (чудотворцев) – это факт!
Пока, целую тебя и обнимаю, моя хорошая Лилия.
Твой во веки веков Биди.
P.S. Я ведь видел этого Юношу в июле 1937 г. около семи часов вечера на прогулке в тюремном дворе – это было в первый раз, и это было наяву, а второй раз – тоже в бодрствующем состоянии; остальные встречи были во сне или в дремотном состоянии.
Я все-таки жду тебя в конце декабря, у меня есть внутренняя потребность видеть тебя.
Биди.
P.S. Н. В конце этого письма я написал, что не успеваю отвечать на твои вопросы, но только не пойми это так, что я требую реже писать. Боже, упаси! Тогда ты убьешь меня. Я от удовольствия выражаюсь так, каждое выражение проверяю, боюсь, как бы ты не обиделась. Мои нервы настолько слабы, что я очень болезненно принимаю твое раздражение, холодный тон письма тоже действует на меня. Я – мученик в прямом смысле этого слова.
P.P.S. Н.! В журнале «Новые идеи в философии» (№ 5, изд 1913 г.) нашел статью В. Э. Сеземана «Теоретическая философия марбургской школы»; очень интересно было читать. Сейчас опять окунулся в науку, занимаюсь до трех-четырех часов ночи. У меня сейчас есть пока две вещи: Наука и Наташа; потом появится процесс совершенствования – сосредоточение. Не хожу ни в кино, никуда.
P.P.P.S. Наталка! На мою психику действуют холодное начало и холодный конец твоих писем. Ты, видимо, никогда не пожалеешь меня как друга. Ради Бога, это не упрек, а шутка, не сердись.
14.
4 декабря 1956 г.
Москва
Дорогая моя, милая Наташа!
Решил изложить тебе краткую схему метафизики необуддизма.
Схема будущей философской системы необуддизма, видимо, займет огромное количество писем. Я хочу изложить так, чтобы тебе была понятна система этого учения, где ты можешь более или менее в ясной форме увидеть логические связи мира с совершенством атмана (атман означает на санскрите несовершенный дух).
Понятие о Боге
Все философские системы с древних времен до наших дней пытаются объяснить, что представляет собой мир как целое; есть ли он что-либо случайное, нечто бессмысленное, вроде вещи, существование которой не имеет никакого смысла, или он живет, развивается и направляется к заранее намеченной цели. Мы видели, что мир представляет собою единое целое, систему, и поэтому можно предположить, что он в своем развитии стремится к определенной цели, поставляемой Разумной Волей. Марксизм определяет, что единство мира заключено в его материальности, что этот материальный мир постоянно движется и изменяется по определенному закону, именно по восходящей линии – от простого к сложному, от низшего к высшему (это мотив Гегеля); но почему именно материальному миру присущ такой способ развития, а не другой? На это марксисты могут ответить, что такой способ развития присущ самой материи. Почему? Кто вложил в материю такое разумное свойство, что она движется только по восходящей линии развития? На этот вопрос марксисты не могут дать ответа.
Перед нами стоит вопрос: существует ли нечто, дающее направление миру, жизни вселенной; каковы его свойства и т. п. Существует ли Божество и какими свойствами оно обладает? В средневековой философии известен Ансельм Кентерберийский, который дал логическое доказательство существования бога; потом Фома Аквинский дал исчерпывающее доказательство существования оного, до сих пор признаваемое и католиками. О них писать, я считаю, нет смысла. Но если хочешь, я могу их перечислить. Это те аргументы (доказательства существования бога), которые были опровергнуты; самое отчетливое доказательство несостоятельности этих аргументов имеется у Канта.
В третьей части «Критики чистого разума», в разделе «Трансцендентальная диалектика», Кант пишет, что коренная ошибка всей метафизики его предшественников состоит в том, что они присвоили идее безусловного не регулятивное, а конститутивное значение и включили ее в состав познания. А это – незаконное расширение познания за пределы чувственного опыта и превращает их философию в псевдонауку, в догматическую метафизику. Но, включив безусловное в пределы доступного человеку разума наравне с чувственными объектами, метафизики тем самым впадают и в другую принципиальную ошибку: они применяют к безусловному те же самые категории, как и к чувственным (конечным) объектам, т. е. незаконно расширяется сфера применения категории за пределы имманентного сознанию мира в область трансцендентального.
У Канта речь идет о критическом разборе таких умозаключений, на которые опирается докантовская догматическая метафизика. Абсолютное как объект познания выступает у них в трояком виде: 1) как Бог – первоначало всего бытия и создатель мира (первопричина); 2) как мир в целом (космос); 3) как душа человека, обладающая не зависимой от тела субстанциональностью и вытекающим отсюда бессмертием.
Эти три вида безусловного рассматриваются рационалистической метафизикой в трех особых отделах философии: в рациональной теологии; в рациональной космологии (учении о строении и закономерности мира как «вещи в себе»); в рациональной психологии (учении о природе и бессмертии души как субстанции). Подвергая доказательства, приводимые рационалистами в пользу своих метафизических положений, критическому анализу, Кант вскрывает их несостоятельность, показывая, что-либо они основываются на ложных посылках, либо могут быть использованы для основания прямо противоположных тезисов. В первом случае он называет эти доказательства паралогизмами (ложными умозаключениями), во втором – антиномиями чистого разума.
В связи с кантовской критикой придется перечислить все доказательства существования бога. В пользу бытия бога как первоначала бытия и создателя мира в докантовской метафизике были в ходу три основные доказательства: онтологическое, космологическое, физико-теологическое.
Сущность онтологического доказательства исходит из понятия всесовершенного существа (Бог как всемогущее и всеблагое существо) и вкратце сводится к следующему.
В содержании этого понятия мыслятся все положительные предикаты, обусловливающие в своей совокупности совершенства, к этим положительным предикатам относится и существование. Не мыслить его в понятии всесовершенства было бы противоречием.
Следовательно, связь между всесовершенством и существованием логически необходима. А, стало быть, из понятия всесовершенного существа вытекает и необходимость его существования. Это сформулировал Ансельм Кентерберийский (1033—1109). (См.: Heberweg. Geschichte der Philosophie. В II).
Ошибка этого (онтологического) доказательства, по мнению Канта, заключается в том, что существование приравнивается к тем признакам, которые определяют свойства, характерные для предмета, и вводятся в содержание его понятия, между тем существование принципиально отлично от таких признаков, оно не входит в содержание ни одного понятия и может соединяться с ним лишь синтетически, как предикат, присваиваемый предмету помимо и сверх содержания его понятия. «В понятие сто талеров, – говорит Кант, – никоим образом не входит их существование, и между ста мыслимыми талерами и ста талерами, находящимися в моем кармане, есть существенная разница, которую может установить лишь практический опыт. Понятие сто талеров и в том и в другом случае одно и то же; существование или несуществование их не меняет содержания».
Так обстоит дело и с понятием всесовершенного существа. Существование его существа из его понятия невыводимо. Вот почему онтологическое доказательство несостоятельно.
Космологическое доказательство (Фома Аквинский, Декарт и Лейбниц. – См.: Декарт. Метафизическое мышление; Куно Фишер. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1895). Оно гласит: все существующее имеет свою причину, вследствие которой оно существует; каждая причина имеет, в свою очередь, причину, от которой она зависит, и т. д. Но этот ряд обусловливающих одна другую причин не может продолжаться до бесконечности. Условное должно опираться на нечто безусловное. Значит, прослеживания цепи причин в регрессивном направлении, мы должны под конец дойти до такой последней причины, которая сама уже ничем не обусловлена, которая безусловна (абсолютна), т. е. сама обусловливает свое существование. Это – причина самого себя, т. е. причинная необходимость, существующая в силу своей собственной природы. Это значит, что существование уже всесущности в ее понятии. Но анализ онтологического доказательства выяснил, что существование не есть признак, который мог бы входить в содержание понятия.
Следовательно, космологическое доказательство черпает силу в конечном итоге из онтологического, поскольку это последнее доказательство несостоятельно, космологическое доказательство теряет свою силу. Здесь Кант говорит, что понятие причинности в этом доказательстве выходит за пределы опыта и применяется к миру трансцендентному, между тем как оно по существу может быть применяемо только к миру опыта. Если для мира опыта справедливо, что все случайное должно иметь причину, то для мира, взятого в целом, может быть совсем несправедливо, что оно должно иметь трансцендентную причину. Поэтому те, которые пользуются этим аргументом, дополняют его следующим рассуждением: абсолютно необходимое существо, т. е. причина всего случайного, должна представлять собою свою совокупность всей реальности; необходимое существо должно быть наиреальнейшим существом, но это предположение может прозвучать иначе: то существо, которое есть совокупность всей реальности, существует абсолютно необходимо; а это предположение представляет собою собственно онтологический аргумент, несостоятельность которого мы уже доказали выше.
Физико-теологическое доказательство. Оно опирается на факт рациональной упорядоченности мира и сходства в нем строгой закономерности и целесообразности, а также связанной с этим красоты (гармонии). Все эти свойства мира указывают на то, что виновником миропорядка могло быть только разумное существо, и притом такое, которое непомерно превосходит человека своей мудростью и мощью. А таким существом может быть лишь Бог. И это доказательство, по Канту, несостоятельно: 1) поскольку оно, рассматривая миропорядок в целом и выясняя его причину, опирается на космологическое доказательство и тем самым разделяет его ошибочность; 2) отталкиваясь от принципа разумности и целесообразности устройства мира, можно лишь заключить о существовании архитектора или зодчего мира, но не о существовании его творца (создателя); 3) из того, что зодчий мира должен неизмеримо превосходить человека своей мудростью и мощью, еще не вытекает, что он есть всемогущее, всеведущее и всеблагое существо, т. е. зодчий мира действительно есть Бог.
Иначе говоря, физико-теологическое доказательство на самом деле не доводит до безусловного, а остается в пределах условного, относительного. Подобным же образом выступает и Д. Юм. Одним словом, Иммануил Кант убеждает в невозможности доказать бытие Бога. Доказать что-либо – значит вывести его как необходимое заключение из определенных посылок. Но бытие Бога – наивысшая из всех посылок, т– е. первичная реальность, поэтому не может быть никакой иной предшествующей посылки или посылок, из которых мы можем логически вывести бытие Бога. Академик Ф. И. Щербатской утверждает, что Кант был знаком с буддизмом, он сформулировал буддийские положения и этим доказал высоту и правдивость буддизма перед христианской мистикой. Я по этому поводу не могу ничего сказать, ибо это нужно исследовать, но сейчас нет необходимости; мне кажется, буддизм и христианство имеют одинаково правдивое начало. Действительно, буддийские учителя, полемизируя с ньяя, санкхья и другими школами индийской философии, приводят примерно такие же аргументы, что и Кант
Для разрешения этого вопроса буддисты рассматривают происхождение идеи Бога с точки зрения психологической. А именно: каким образом возникает идея Бога в нашем сознании, так ли, как идея о вещах вообще, или иным способом? Они считают, что мистическое восприятие божества и способ его познания имеют особый характер, отличный от познания других вещей.
По этой теории мы познаем Бога, что он оказывает постоянное воздействие на наш дух. Разумом мы не можем познать безусловное, потому что разум вращается исключительно в сфере условного и конечного. Поэтому единственный источник познания Бога есть способность непосредственного созерцания божества.
В мистицизме (йогизме) Бог непостижим рассудком, но постижим при помощи внутреннего чувства (интуиции). Бытие Бога не может быть доказано, но зато оно вполне доступно интуитивному (непосредственному) восприятию. В таком же духе объясняет и Вл. Соловьев. По его мнению, Бог ощущается везде: «Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала, и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, значит, он действительно есть. Это ощущение присуще не всем людям. Этим и объясняется, что одни люди более религиозны, а другие – менее». (См.: Вл. Соловьев. Оправдание добра. Его же. О мистицизме и критицизме.)
Идея Бога для человека не есть только идея, т. е. предмет познания, она также есть определенное чувство, которое возникает в результате стремления человека стать в известные отношения к сверхчувствительному существу. По словам Ф. Шлейермахера, оно есть чувство зависимости от чего-то непостижимого, непонятного.
Несмотря, однако, на то, что основа мира представляет собой нечто непонятное, ум человека не может успокоиться на таком признании и делает попытки осмыслить эту основу, представить ее совершенно определенным, наглядным образом. Но на самом деле это представление неосуществимо: наглядное представление Бога приводит к противоречиям.
Однако основатели теории (системы) необуддизма вынуждены строить свою метафизическую теорию, которая может объяснить происхождение мира и совершенство атмана, не впадая в противоречие с современной наукой. Об этом будем говорить в следующих письмах.
Для этого мне необходимо было говорить о бытии Бога в этом письме. Это – моя «система», она может выдержать испытание в том случае, если она способна будет объяснить все явления феноменального и духовного мира без противоречий. Пока все это (в основном) находится в голове. Тебе буду излагать в схематической форме.
Пока, жду письмо, а в конце декабря – тебя. М. А. и Вл. П. сами выразили согласие на то, чтобы ты жила у них во время отпуска, если у Л. М. не будет возможности. Я, видимо, к этому времени найду комнату, по крайней мере есть такая перспектива. Это даже лучше: ты будешь жить там, где я живу сейчас. Они передают тебе привет.
Целую и обнимаю, моя хорошая.
Твой Биди.
P.S. Н.! Как мне хочется, чтобы ты была нежна со мною; это объясняется, во-первых, тем, что я в сознательной жизни никогда, ни от кого не слыхал нежных слов; во-вторых, нервы мои настолько натянуты, что реагируют на все, что говорит моя любимая девушка. Смогу ли выдержать все это?
