Текст книги "Карл Великий: реалии и мифы"

Автор книги: авторов Коллектив

Соавторы: Александр Назаренко,Елена Мельникова,Т. Джаксон,Андрей Глебов,Вера Зверева,Владимир Рыбаков,Василий Балакин,Максим Горелов,Олег Ауров,Марк Юсим
сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 18 страниц)

В народной среде все более углублялась вера в чудеса, исходящие от мощей и могил святых, что в церковной практике нашло отражение в умножении такого рода святынь в меровингский период, а затем и во времена правления Каролингов; к лику святых также стали причислять авторитетных деятелей церкви и государства. Чудесные деяния святых часто были основой примитивных проповедей малообразованных сельских священников, цель которых, естественно, состояла в укреплении христианских верований всех прихожан. Все более популярной становится практика захоронения христиан возле храма, поближе к Богу, к Его святыням, что как бы сближало мир мертвых и мир живых. Увеличилось и число людей, предпочитающих путь личного спасения. Для данного периода самым показательным примером был уход от мирской жизни брата Пипина III – Карломана.

Наследников франкского королевского двора воспитывали не только как будущих администраторов, правителей могущественной державы, но и как главных защитников церкви, сторонников христианской миссионерской деятельности. Определяя свою роль в обществе Карл Великий в письме к папе Льву III, датированном 796-м годом, писал: «Нам предназначено с помощью Господа охранять святую Христову церковь повсюду от соседей язычников и укреплять ее изнутри через постижение католической веры…» (Charlemagne, 385).

Военно-миссионерские идеалы самого Карла в первую очередь основывались на искаженной интерпретации христианской доктрины войны Августина Блаженного. Как уже было сказано выше, среди богословов первую систематическую христианскую доктрину войны создал именно он. И здесь прежде всего следует отметить, что существование войны, как и государства, Августин признавал только в рамках преходящего земного града, по которому временно странствуют жители Града Божьего: ведь говорить о государстве и войне в Небесном Граде – просто бессмысленно.

Христианское учение называет причиной пребывания человека в граде земном его первичную, а затем и приобретенную греховность. Война является одним из проявлений естественной греховности человека, его обычного состояния во время совершения жизненного пути. Но, несмотря на всю свою неправедность и греховность, человек постоянно находится в поиске истинного мира. Понимание же истинного мира доступно только христианину, поэтому лишь христианин может вести «справедливую» войну, которая в конечном итоге находит свое оправдание в восстановлении гармонии мироздания. Война используется божественным правосудием для наказания неправедных и испытания праведников. Праведник может вести справедливую войну, чтобы исправить ошибки грешных и, таким образом, помочь своим врагам. Побежденные праведником могут пользоваться плодами справедливого мира. Таким образом, Августин воспринимал справедливую войну как свидетельство любви. Давая определение справедливой войне, он писал: «Обычно справедливыми называются те войны, которые ведутся для того, чтобы отомстить за оскорбление, возместить ущерб, понесенный одним народом от другого» (Августин, 171). Конечную цель справедливой войны Августин видел в восстановлении мира и обеспечении безопасности христиан.

Важной чертой доктрины войны Августина является и то, что он рассматривал войну в историческом и политическом контексте. Все войны античного языческого Рима Августин считал несправедливыми. К несправедливым войнам он также причислял войны против народа, который не причинил никакого ущерба другому народу, а также войны, которые предпринимаются с целью подчинения народов во имя удовлетворения собственной жажды власти. Войны же, происходившие в период христианского Рима, Августин называл справедливыми, поскольку в них Рим выступал защитником интересов христиан.

Кроме того, Августин отмечал, что естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начинать войну принадлежали только государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих командиров с целью скорейшего достижения мира и общего самосохранения. Рассматривая это положение с другой точки зрения, Августин писал о том, что даже если решение государя оказалось несправедливым, то он сам будет отвечать перед лицом Бога, солдат же объявлялся им невиновным в совершенных государем злодеяниях. Развивая данную мысль в письме к папе Бонифацию (417 г.) (Вязигин, 22), Августин отмечал, что убийство, совершаемое солдатом на войне, происходит на законных основаниях, т. к., убивая, солдат действует не под влиянием естественных страстей, а является исполнителем воли Всевышнего, которая реализуется через повеления государя. Прощение же каждому воздается по заслугам. В отношении противников Христа Августину присуща тенденция их демонизации.

В рамках своей доктрины войны Августин разработал также концепцию сближения мирского и Христова воина: «Итак, другие, вознося молитвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров» (Августин, 145). Таким образом, Августин утверждал, что война и ратный труд священны, а молитва является военным действием. Воины Христа сопоставлялись с воинами мирскими и по ряду общих характеристик: бесстрашию, упорству и постоянству в борьбе. Не случайно Святой Августин предпочитал передавать понятие мученичества при помощи термина «герой». Однако существование двух градов все же препятствовало полному отождествлению этих категорий.

На закате Римской империи Христов воин стал отождествляться с монахом. В эпоху же христианизации германских народов в рамках франкского государства любой христианин понимался как воин Христа. Он вел борьбу на двух уровнях: «…в мире – в качестве участника драмы Откровения и строителя Небесного царства, и внутри себя самого – в качестве протагониста той схватки, в которой борются Добро и Зло» (Кардини, 246).

Подлинная миссия Христова воина, по Августину, заключена в поиске справедливости, без которой истинный мир немыслим. Исходя из этого конечной целью всякого «воинствования» является мир.

Итак, главная задача христианской доктрины войны Августина состояла в том, чтобы доказать, что человек, взявший оружие, освященное церковью, становится борцом против зла или того, что представляется как зло. При этом Августин не отвергал трагической реальности войны и считал ее «знаком», указывающим на существование еще более трагической реальности великой духовной войны, происходящей в рамках истории человечества и внутри каждого отдельного человека. Важно также отметить, что в обосновании войн Августин прежде всего опирался на ветхозаветные, воинствующие, а не евангельские, миролюбивые традиции.

В период своего правления Карл Великий, этот выдающийся политик и полководец, вел бесчисленные войны с окружающими его земли племенами язычников. Провозгласив себя защитником христианства, что сразу же в своих интересах подтвердил католический клир, и преследуя цель распространения христианства на все больших территориях. Карл в своих действиях руководствовался политикой воинствующего миссионерства.

Наибольшую жестокость и непримиримость Карл Великий проявил по отношению к свободолюбивому германскому племени саксов. Первый саксонский капитулярий Карла Великого, который принято датировать в промежуток с 775 по 790 гг., провозглашал воссоединение двух народов на основе их общей веры (Textes de Charlemagne, 287–290). Саксам, которые отказывались принять христианскую веру и следовать христианским обычаям, грозила смертная казнь. Летописцы и теологи Карла Великого были склонны объяснять его войны как оборонительные, направленные на то, чтобы покарать угнетателей и врагов. В частности по этому пути идет его единомышленник и биограф Эйнгард.

Новая вера была принята саксами и другими западноевропейскими народами не вследствие их убеждения монахами и священниками, а из сильной руки завоевателей. Таким образом, интерпретации в библейском ключе борьбы против неверных, наряду с представлениями о монархе-защитнике церкви и «справедливой» войне, обоснованные Августином, составили важную часть «имперской концепции» Карла Великого.

Еще до того, как возникла идея восстановления римской христианской империи. Карл и его ближайшие единомышленники и, прежде всего, Алкуин, стремились возродить идею христианского государства. Для Карла Великого, часто в своей политике руководствовавшегося августиновским сочинением, государство являлось воплощением Божьего замысла, по которому христианский мир объединялся под руководством одного монарха, созидающего на земле прообраз Божьего Града. Преамбула к «Всеобщему наставлению» («Admonitio generalis»), составленному в королевской канцелярии в 789 г., стала, по сути, программой построения будущего христианского общества в рамках франкского государства.

Основой создаваемого Карлом Града должно было стать строго иерархизированное общество, в котором все сословия обязаны четко знать и выполнять свои точно определенные функции. Августин Блаженный писал, что раздор и борьба между сословиями, составляющими единое государство, недопустимы, т. к. способствуют разрушению целостности божественного миропорядка. Дисциплина является единственным способом спасения церкви и общества от краха (Августин, 260). Исходя из этого, Карл и его единомышленники полагали, что проблемы их общества заключаются прежде всего в смешении всех сословий и забвении ими своих обязанностей. Свою главную задачу они видели в том, чтобы восстановить четкие границы между социальными слоями и, таким образом, воссоздать порядок, установленный Богом.

Решение такой глобальной проблемы, как реформирование социальной системы, требовало значительных усилий и времени. В первую очередь необходимо было создать четкую и ясную законодательную систему, которая бы определила права и обязанности каждого существующего сословия.

Чтобы как можно быстрее внедрить в практику повседневной жизни выработанные правила, использовались постановления церковных соборов, издание капитуляриев, письма, адресуемые светским и духовным администраторам.

Анализируя, в частности, статьи «Всеобщего наставления» можно сделать вывод, что Карл и его единомышленники, опираясь на позднеримские церковные каноны, составили практически полный список прав и обязанностей духовного и светского сословий. На низшей ступени иерархической лестницы находились миряне. Их положение оказывалось самым невыгодным, т. к. образ мирской жизни более всего был приближен к образу греховного существования и мог вызывать только сочувствие у представителей вышестоящих сословий. Но такое положение сословия мирян в действительности вовсе не мешало его элите, королю и аристократии, управляя государством, активно вмешиваться в дела церкви.

Сам король франков «…как защитник и "адвокат" церкви, тем самым включался в состав иерархии церковной… Как бесспорный глава земного "царства" он притязал на первенство в церкви, которая в своей жизни "сплетена" с земным Градом, и такое притязание создавало для церкви опасность обратиться в "двуглавое чудище"» (Бицилли, 64).

Таким образом, теоретически нерушимое единство, постулируемое Августином Блаженным, на практике дало множество трещин. И папа, и могущественный монарх притязали на реальную политическую власть в христианском мире, не желая уступать ее друг другу. В конечном итоге церковь мало отличалась от настоящего государства, имея в своем распоряжении суд и часть налогов. Ее элита часто призывалась к решению государственных проблем. Осуществляя идеологический контроль над мирянами, церковь требовала и от короля подчинения ее власти, утверждая, согласно Августину, что именно на ней лежит ответственность перед Богом за всех людей без исключения. Однако известно, что со стороны монархов она, как правило, получала решительный отпор.

В 798 г. в Ахене, любимой резиденции Карла Великого, началось строительство большого дворцового комплекса, включающего королевскую капеллу. Сооружение великолепного архитектурного ансамбля в центре Франкского государства было символическим актом. Карл, великий монарх, покоривший многие земли и народы, хотел превратить этот город в земное подобие Града Небесного, и высшим выражением этой идеи должна была стать Ахенская капелла.

Первого декабря Карл открыл в базилике св. Петра собор, на котором было представлено как римское, так и франкское духовенство. Собор подтвердил решение о присвоении Карлу императорского титула. 25 декабря состоялась коронация франкского монарха. Корону на голову Карла возложил сам римский папа Лев III.

И внутри империи Карл перестраивал отношения таким образом, что все нити власти сходились в его руках. Роль же епископов, в том числе, и римского папы, в понимании Карла, всегда сводилась только к исполнению священнических функций. Среди имперских документов, свидетельствующих о стремлении монарха построить на земле подобие августиновского Града, следует выделить Ахенский капитулярий 802 г. Руководителям церквей и монастырей император рекомендовал жить согласно установленным правилам и обучать этому других. Строго регламентируя жизнь священников и монахов, императорские указы, тем не менее, защищали церковь от каких-либо имущественных притязаний извне. Объектом каролингской реформы стала и церковная служба. Общество той эпохи не случайно называют литургическим. Биограф Карла Эйнгард отмечал большой интерес императора к культовым церемониям, что, в частности, выражалось в его отношении к службе в Ахенской капелле (La vie, 205–206). По сути, литургия была для Карла частью того порядка, который он устанавливал в своем государстве. Считая себя компетентным не только в вопросах литургии, но и в текстах Священного Писания, Карл также участвовал в решении проблем христианской догматики. В капитулярии 809 г. года император франков авторитетно утверждал, что Святой Дух исходит не от Отца через Сына, что составляло основу Никео-Константинопольского Символа Веры, а от Отца и Сына (Карташев, 14). В круг забот Карла входили и проблемы образования, которое он рассматривал как основу возрождения церкви и франкского общества.

Таким образом, законодательная деятельность Карла Великого в целом позволяет судить, насколько глубоко Карл воспринял учение гиппонского епископа, насколько целенаправленно в политической практике государства реализовывались основные принципы его теософии.

Список литературы

Charlemagne – Lettre au pape Leon III, 796 an. // Charlemagne. Texte de Charlemagne et les Annales royales, les capitulaires de Charlemagne / Par Georges Tessier. Paris, 1967.

La vie – La vie de Charlemagne par Eginhard // Charlemagne. Texte de Charlemagne et les Annales royales, les capitulaires de Charlemagne / Par Georges Tessier. Paris, 1967.

Texte de Charlemagne – Premier capitulaire saxon, 775–790 an. // Charlemagne. Texte de Charlemagne et les Annales royales, les capitulaires de Charlemagne / Par Georges Tessier. Paris, 1967.

Августин Блаженный. О Граде Божьем: Соч. в 4-х т. М., 1994. Т. 4.

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. – СПб., 1995.

Булл М. Истоки // История крестовых походов / Под ред. P.-С. Джонатан. М., 1998.

Вязигин А. С. Идеалы «божьего царства» в монархии Карла Великого. СПб., 1912.

Герье В. И. Августин Блаженный. М., 1910.

Дешнер К. Криминальная история христианства: В 4 кн. Кн. 1, 2. М., 1996.

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.

Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994.

Керов В. Л. Вселенские соборы и разделение церквей. М., 1998.

Кремона К. Августин из Гиппона. М., 1998.

Посидий Каламский. Жизнь Августина // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997.

ЭМ – Энциклопедия мистицизма. СПб., 1997.

В. В. Зверева
Аллегории в каролингской культуре на примере сочинений Рабана Мавра

В последние десятилетия в работах историков-медиевистов периодически ставится вопрос о том, каким образом современный исследователь может увидеть культуру «средневекового человека» как обладающую смыслами, «иными» по отношению к модернистскому знанию. В разных исследовательских областях происходит пересмотр устойчивых, созданных по логике рационального «века прогресса», теорий и концепций (Фридман, Спигел, Бессмертный). Такие процессы идут и в сфере изучения интеллектуальной истории Средневековья.

Большое внимание уделяется выявлению тех принципов смыслополагания, которые были присущи представителям ученой и народной культуры. В ходе анализа сочинений средневековых христианских авторов у историков возникает потребность в объяснении самой логики их письма. В этой связи можно задаться вопросом о том, из каких элементов строился текст, что представляли собой фигуры речи, часто встречающиеся в изучаемых произведениях. В настоящей статье рассмотрим одну из таких фигур речи – аллегорию.

Аллегория как риторическая фигура использовалась и трактовалась в истории интеллектуальной культуры по-разному. Думается, что в Средние века она переживала свое «золотое время». Из фигуры речи аллегория превращалась в определенный способ рассуждения, который постепенно приобретал все большее значение для христианских ученых раннего Средневековья. Попытаемся проследить, как в произведениях каролингской эпохи отразилась и усилилилась роль этого способа суждения в истолковании мира, каким образом аллегория наделялась дополнительной символической ценностью, становясь одним из важнейших приемов познания.

В сочинениях раннесредневековых авторов, для которых существовал приблизительно общий круг чтения, усматривается преемственность в воспроизведении одних и тех же норм и «единиц» знания. Проводя условную линию (например, говоря словами рукописи IX в.: «мних Феодор и аббат Адриан научили грамматика Альдхельма, Альдхельм научил Беду, Беда через Эльберта научил Алкуина, тот научил Храбана и Смарагда, тот Теодульфа, за коим следуют Хейрик, Хукбальд, Ремигий, а у последнего – многие суть ученики» (Цит. по: История всемирной литературы. С. 453)), можно заметить, что в трудах более поздних авторов значение аллегории как специфической процедуры мышления возрастает.

В этой связи обратимся к некоторым сочинениям Рабана Мавра (766/7887–856), выдающегося ученого, теолога, педагога каролингского времени. Магненций Рабан Мавр родился в Майнце; в возрасте около девяти лет он вступил в бенедиктинский монастырь в Фульде. В 802 или 806 г. он отправился в Тур, где его наставником был знаменитый теолог и писатель Алкуин. От него Рабан получил прозвание «Мавр» в память о любимом ученике Св. Бенедикта. По возвращении в Фульду он руководил монастырской школой, где преподавались грамматика, риторика, немецкий, латинский и греческий языки, и откуда впоследствии вышли многие ученые и богословы. В 825 г. Рабан Мавр стал аббатом, в 847 г. его избрали архиепископом Майнцским.

Рабан Мавр был автором разнообразных трудов (всего насчитывается до 51 его сочинения). К ним относились основанные на экзегезе Отцов церкви толкования на Св. Писание, сборники проповедей, гимнов, работы о воспитании клириков, трактаты о грамматике, о грехах и добродетелях. Деятельность Рабана Мавра исследователи нередко рассматривают как своеобразное культурное посредничество между учеными прошлого и будущего. В его произведениях сохранялись традиции христианского знания; адаптированное и переосмысленное (не на уровне базовых концепций, а в характерных деталях и в связях между топосами) оно было передано его ученикам и широко воспринято в средневековой европейской культуре.

Рассмотрим отдельные сочинения Рабана Мавра – «Аллегории ко всему Св. Писанию», энциклопедический труд «О Вселенной» и сборник фигурных стихов «О похвалах Св. Кресту».

Задолго до Рабана Мавра аллегорию как риторическую фигуру и прием экзегезы использовали в своих трудах и Отцы церкви, и ранние христианские авторы. Говоря о сущности и о роли аллегории, обращаясь к этому приему в сочинениях Рабан Мавр был мало оригинален. Однако, как кажется, важную особенность исследуемых текстов составляет именно эта черта: Рабан Мавр был склонен приводить суждения, которые уже обрели устойчивость, стали частью знания, разделяемого в культуре. В его работах воспроизводились «прописные истины» и правила, которые способствовали поддержанию традиции и закреплению нормы в понимании божественного миропорядка.

Большой интерес, на наш взгляд, вызывает то, какое место в трудах этого ученого занимала аллегория, к чему прилагался данный способ объяснения. На основе его сочинений приведем несколько примеров того, что, по мысли автора, следовало познавать при помощи аллегории.

Аллегория – фигура речи с богатой культурной традицией. В греческой и латинской литературе аллегория понималась в самом широком смысле, как иносказание, с его модификациями и разновидностями. В I в. н. э римский оратор и учитель риторики Квинтилиан относил к аллегории такое употребление слов, при котором или говорилось одно, а подразумевалось нечто иное, или в тексте имелся в виду смысл, противоположный значению слова или высказывания. В первом случае он писал об использовании метафор и загадок, во втором – об иронии, сарказме, противоречии, или пословице. Это же определение аллегории, без дополнений и изменений, приводил «учитель Средневековья» Исидор Севильский (570–636) в энциклопедическом своде знаний, в «Этимологиях» (Isidorus. I, XXXVII. 22–30).

В христианской культуре поздней Римской империи аллегория наделялась и другой функцией: она использовалась как один из способов прочтения библейского текста. Впервые четыре уровня истолкования Св. Писания – буквальный, аллегорический (типологический), тропологический (моральный), анагогический, – были выделены Иоанном Кассианом (360–435) (lohannus Cassianus. XIV. 8)[39]39
  Это были не единственные способы прочтения Св. текстов. Так, например, Августин, различая исторический и аллегорический методы, добавлял к ним аналогический («когда указывается согласование Ветхого и Нового Заветов») и этиологический («когда приводятся причины слов и действий». (Августин. VII).


[Закрыть]. В христианской литературе аллегория или типология нашла широкое применение для интерпретации ветхозаветной истории: события, описанные в книгах Ветхого Завета понимались в связи с историей после Рождества Христова; все они предрекали будущее и пророчествовали о Христе, аллегорически подразумевая историю, изложенную в Новом Завете.

Эти два понимания аллегории были соединены в сочинениях Беды Достопочтенного (672/3–735). Согласно его трактату «О фигурах и тропах», монахам следовало уметь различать в тексте Писания тропы классической риторики.

Аллегория мыслилась Бедой или как «словесная», когда в тексте обыгрывалось переносное значение слов, и сам язык использовался для передачи пророчества, или как «фактическая», когда события, описанные в тексте, «говорили» о других будущих событиях. В таком понимании Богу для того, чтобы возвестить о грядущем, служил не только язык, но и сами вещи и события.

Иными словами, для Беды существовала аллегория, понимаемая в широком смысле (или в смысле классической риторики) как иносказание, которое относилось ко всем четырем способам истолкования Писания, включая исторический (буквальный). Так, например, Беда полагал, что в сопоставлении шести дней творения и шести возрастов мира заключался буквальный смысл, который, как любое иносказание, был облечен в форму классической аллегории. Кроме того, англо-саксонский писатель различал аллегорию в более узком смысле, отождествляя ее с типологическим способом экзегезы. (Beda. De Schematibus. 11. 12).

Оговоримся еще раз, что сочинения и Августина, и Исидора, и Беды стали нормативными текстами, по которым обучались поколения клириков. Наставник Рабана Мавра, выходец из англосаксонской Британии Алкуин называл своим учителем Беду Достопочтенного. В своих рассуждениях Рабан Мавр следовал сложившимся традициям и в содержании, и в способах представления знания.

Обращает на себя внимание то, что аллегории Рабан Мавр посвятил специальный трактат. Сочинение «Аллегории ко всему Св. Писанию» было, по-видимому, написано для научения монахов чтению Библии. В нем разъяснялось, как следовало правильно понимать те или иные многозначные высказывания, которыми изобиловал текст Ветхого и Нового Заветов.

Во введении автор рассказывал о том, что представляли собой и как соотносились четыре способа интерпретации Писания. Далее главы трактата располагались в соответствии с буквами латинского алфавита. В начале каждой главы Рабан Мавр приводил список слов на ту или иную букву. Эти слова, по мнению автора, встречаясь в тексте Библии, могли составлять сложность для интерпретации, поскольку в них содержались дополнительные аллегорические значения. Таким образом, в главах каждому слову соответствовала своя статья, в которой Рабан Мавр приводил все аллегорические значения данного слова, которые ему удалось извлечь из Св. Писания и из комментариев Отцов церкви.

Так, из сочинения Рабана Мавра читатель узнавал, что «голова – это божественность Христа, ибо в Песне: «голова его – чистое золото», так что сияние божественности Христа ни с чем не сравнимо» (Rabanus Maurus. P. 883. D); что «Посох – милосердие Бога, ибо в Псалмах: «твой посох успокоит меня», то есть милосердием твоим я утешен» (Ibid. P. 872. D); что «Птица – душа человека, ибо у Иова: и птица рождается для полета», то есть чистая душа [раскрывает себя] в созерцании» (Ibid. Р. 871. С). Или, что «под именем травы понимается Христос воплощенный; Иов говорит: «ревет ли дикий осел на траве?» Осел находит траву как род человеческий обретает в вере воплощенного Христа, чего не имеет неправедный, который ревет от голода» (Ibid. Р. 950. А.).

Текст Св. Писания мыслился как многозначный, содержащий множество скрытых значений, которые надлежало извлекать читателю. Эти значения выстраивались в определенную иерархию. У матери-мудрости, писал Рабан Мавр, есть четыре дочери. Без знания о них невозможно было приблизиться к ее пониманию. «Мудрость несведущим дает напиток – молоко истории; настойчивым в вере дает пищу – хлеб аллегории; трудящимся над добрыми делами – вкусное подкрепление в тропологии; тем, кто презрением к земным делам поднят из глубины и вознесен к вершине стремлением к небесному, – дает непьянящий хмель в вине анагогии»[40]40
  Отметим что здесь, как и во многих других христианских средневековых текстах, знание и мудрость описаны через метафорику пищи и напитков – то, что усваивается через аллегорическое вкушение, как и таинства – хлеб и вино.


[Закрыть]. <…> «В доме нашей души история закладывает фундамент, аллегория возводит стены, аналогия сверху строит крышу, тропология же украшает разными узорами и изнутри душевным чувством, и снаружи совершением добрых дел» (Ibid. Р. 849. А-В).

Аллегория, согласно Рабану Мавру, в отличие от лежащей на поверхности истории, «содержит в себе нечто дополнительное, что, сказанное об истине вещи, предлагает кому-либо размышления о чистоте веры, о тайнах Св. Церкви, или нынешних, или будущих, одно говоря, другое обозначая, всегда раскрывает образы и покровы». Рабан Мавр, вслед за Бедой, полагал, что аллегория могла заключаться в «фигурах или слов, или дел» (Ibid).

Таким образом, Рабан Мавр представлял читателю аллегорию как способ размышления о тексте и как путь обнаружения скрытых смыслов («аллегория в откровении веры побуждает к познанию истины» (Ibid. Р. 849. С)). При рассмотрении этого трактата можно выделить несколько характерных качеств аллегории как приема рассуждения, которые не казались странными ни автору, ни, по всей видимости, его ученикам.

Во-первых, в сочинении Рабана Мавра многократно воспроизводился один и тот же ход мысли, при котором значения одного слова или образа переносились на другой. Текст сочинения состоял из нескончаемого числа объяснений одних слов через другие. Кажется, что задачей автора было собрать исчерпывающее количество примеров, чтобы охватить по возможности все трудные случаи чтения Заветов, а также представить ученику текст Библии как неисчерпаемый и референтный по отношению к миру и к самому себе.

Во-вторых, из сочинения Рабана Мавра следовало, что одно и то же слово, указывающее на какой-либо предмет, обладало множеством значений, которые сосуществовали одновременно. Например: «Вавилон – город нечестивых, ибо у пророка: «бегите из среды Вавилона», то есть презрите нравы грешников. Вавилон – испорченный ум, ибо у пророка: «врачевали мы Вавилон, но не исцелился», то есть мы ревностно старались излечить испорченный ум, больной духовно, и он не хотел принять исцеление. Вавилон – Церковь из народов, ибо в Посланиях Петра: «Приветствует вас избранная, подобно вам, Церковь в Вавилоне», народ верный, из разных племен, обращенный в веру. Вавилон – преисподняя, ибо у Пророка: «выведу вас из Вавилона в вашу землю», то есть из ада к небесной родине» (Ibid. Р. 872. В-С).

Общее слово (в данном случае, Вавилон) относилось к вещам не-родственным (с точки зрения современного здравого смысла), к городу грешников, порочному уму, Церкви избранных, преисподней, означая каждое из них. Из приведенных примеров видно, что иногда значения одного и того же слова были прямо противоположными.

Обращает на себя внимание и то, что два различных слова или объекта могли одновременно быть в одном и том же месте, сходиться в аллегории. Что общего было, к примеру, у птицы, козленка и тростника? Все эти разные объекты и слова аллегорически обозначали Христа. В текстуальном пространстве присутствовало бесконечное разнообразие означающих при сравнительно узком круге значений, которые были связаны с Божественной историей, Церковью, добродетелями и грехами.

Кажется, что в данном случае разница с поэтическим использованием аллегории в загадках, или в стихах состояла в том, что в сочинении Рабана Мавра речь шла не о переносном, а о точном значении вещей. Сопоставляемые предметы не были «сходны» между собою, но при определенном взгляде являлись по сути одним и тем же, за счет наделенности единым смыслом.

Часто повторяющийся в текстах христианских писателей прием нахождения сходства при определении связей между вещами в мире и извлечении смыслов был весьма важным в познании божественных истин. Однако он оперировал не непосредственно с самими вещами. Внутренняя соотнесенность, сходство между предметами устанавливалось через их отсылку к универсальному хранилищу смыслов, к Писанию, заключавшему в себе всю полноту бытия. Аллегория позволяла апеллировать к Св. Тексту и переносить свойства одного «похожего» объекта на другой.

Для средневекового комментатора не существовало противоречия в том, что время в аллегорической трактовке событий двигалось как бы назад – от истории Нового Завета к ветхозаветной. Сначала было известно, что произошло после Рождества Христова; затем в тексте Ветхого Завета находились сюжеты, способные в аллегорическом прочтении «пророчествовать» о будущем. События Нового Завета, при такой оптике, можно сопоставить с печатью, которая накладывала оттиск на дела минувшего.