Текст книги "Государство наций: Империя и национальное строительство в эпоху Ленина и Сталина"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 19 (всего у книги 25 страниц)
Поскольку образу узбечки отводилось центральное место, то неудивительно, что на паранджу пришлась особенно мощная риторическая атака. Советские авторы ругали паранджу на все лады, начиная свои нападки на нескольких фронтах еще до того, как худжум 1927 г. сделал такие атаки официальными{595}. По их мнению, паранджа доставляла женщинам хозяйственные трудности, мешая им эффективно работать за пределами дома. Она физически порабощала женщину и одновременно служила символом гнета. Эти авторы ругали паранджу цветистыми выражениями, поскольку превращали ичкари в «тюрьму», из которой надо было освободить узбечек, и поскольку не было никого, кто защитил бы этих молодых женщин от гнета, это пришлось сделать партии. Два самых интересных направления атаки, к которым я обращусь, изображали паранджу, во-первых, негигиеничной, а во-вторых, извращенной. Критика негигиенического характера паранджи прекрасно вписывалась в общую картину болезней в узбекском быту.
Поскольку быт узбечек считался пропитанным заразой, и поскольку паранджа якобы характеризовала узбечку, то, следовательно, и сама паранджа считалась нездоровой и опасной. Вообще многие советские врачи и пропагандисты утверждали, что именно паранджа создавала проблемы со здоровьем узбечек. Судя по одной типичной статье, написанной в 1925 г. Любимовой («Паранджи и женское здоровье»), именно паранджа мешала узбечкам свободно двигаться и работать вне дома и служила причиной мышечной слабости, дряблой кожи и преждевременного старения. Такая неподвижность, утверждала Любимова, ведет к плохой циркуляции крови и накоплению токсинов, а нередко и к преждевременной смерти{596}.
Любимова тревожится еще больше, прослеживая ряд специфических вредных для здоровья последствий паранджи, многие из которых проявляются, когда несчастная узбечка становится матерью. Слабая мускулатура должна, вероятно, привести к трудным родам, говорила Любимова; или мать, или ребенок должны погибнуть при родах, а родовые травмы были обычным делом. Поскольку, согласно Любимовой только у матери, которая быстро передвигается и упражняется, можно ожидать появления здорового грудного молока, то скованный образ жизни в парандже означает, что узбекские дети получают молоко, в котором накопились «яды» деревенской жизни. Как только самая младшая дочь надевает паранджу, она лишает себя свежего воздуха и солнца и таким образом становится подверженной множеству заболеваний: чачван виноват в том, что мешает циркуляции свежего воздуха, а значит, ядовитый углекислый газ и вредные микробы находятся у самого лица{597}.
Любимова заканчивала утверждением, что паранджу можно было бы справедливо, хотя и косвенно, обвинить в двух типах проблем со здоровьем.
Во-первых, утверждала она, паранджа порождала невежество, само по себе чреватое неприятностями. Например, женщины в парандже были особенно подвержены разным венерическим заболеваниям: не обладая современными медицинскими знаниями, они не понимали, как они переносятся, не знали ни их симптомов, ни лечения таких серьезных болезней, как сифилис и гонорея. Любимова отмечала, что подобные заболевания могут распространяться либо половым путем, либо в тесных кварталах и при соблюдении негигиенических обычаев (например, еда из общей посуды).
Но подлинной причиной, по ее мнению, было невежество, порожденное традицией ношения паранджи. Женщины могли заразиться венерическим заболеванием от своего мужа (который, в свою очередь, мог подцепить его «где-нибудь»), не распознать начальных признаков заражения («часто болезнь, особенно для малокультурной женщины, протекает незаметно»), а потом оплакивать свою судьбу: мертворожденный ребенок и/или неизлечимое бесплодие. Более того, если дети выживут, то велики шансы, что и они от рождения будут инфицированы{598}.
Во-вторых, паранджа физически отрезала женщину от окружающего мира, что косвенно служило причиной дополнительных медицинских проблем. Это означало, что узбечка не могла уйти от мужа или своей семьи, даже если знала, что остаться было бы вредно для ее здоровья. Также она не могла выйти из дома за медицинской помощью для любого заболевшего члена семьи или отвезти его в больницу. Она не могла позволить регулярного профилактического осмотра своего ребенка, отчего опасность его смерти во младенчестве становилась еще реальнее. Любимова могла бы добавить и то, что узбечка не могла позволить лечить себя какому-нибудь советскому врачу-мужчине. Все эти и многие другие трагедии Любимова свалила на паранджу: «И так паранджа несет женщине вялое, хилое тело, слабые легкие, тяжелые роды, бесплодие и больных детей от сифилиса и триппера, и раннюю, горькую старость»{599}.
Если нападки за риск для здоровья делали паранджу грязной, то критика ее нравственной сути придавала ей извращенность. Размышляя о том, нравственно ли, что узбечка должна носить паранджу, советские активисты интригующе пытались выдвинуть аргумент против узбеков-мусульман, защищавших паранджу, на их же почве. Поэтому очернение большевиками традиции ношения паранджи не остановилось лишь на практическом моменте (ее тяжесть, способность распространять микробы). Оно шло дальше, доказывая, что самая сущность этой традиции была духовно вредной, нравственно неправильной и в каком-то смысле губительной. Как сказал в 1924 г. один местный коммунист:
«Коммунизм и чадра женщины туземки так же не совместимы, как темная ночь и полный яркого солнца день. Чадра – позорная печать седых столетий деспотии и рабства, темноты и невежества и вместе с тем – препятствие на пути революционного продвижения мирового рабочего класса.
В этом смысле каждая сорванная с лица знаменует победу новой жизни над затхлостью прошлого, победу культуры, – коммунизма»{600}.
Таким образом, паранджа служила олицетворением всего того, против чего выступала партия: темнота по сравнению со светом партии, гнет по сравнению с освобождением, невежество по сравнению с мудростью. Приписать ли такой взгляд корням Просвещения большевистской марксистской этики или наследию евангелического европеизма, показанного дореволюционными востоковедами, однако он безошибочно проявляется в бесконечных описаниях паранджи, как «тюрьмы», из которой надо вызволить несчастных женщин[87]87
Например, Жан Старобински доказывает, что Просвещение стремилось прежде всего к прозрачности, что выразилось, например, в его цели раскрыть тайны природы – с этой перспективы паранджа, разумеется, не приветствуется, – она не только слегка зловеща, но угрожает морально: Starobinski J. Jean -Jacques Rousseau: Transparency and Obstruction / Trans. A. Goldhammer. Chicago: University of Chicago Press, 1988. P. 65–80, 254–267.
[Закрыть].
Иногда моральное очернение приобретало совсем иное направление, приписывая целый ряд характерных пороков акту надевания паранджи. В почти религиозной манере паранджу можно было назвать причиной греховного поведения. Очаровательный, хотя и крайний, пример можно увидеть в словах узбекского коммуниста, который в 1927 г. обращался к местному съезду в Андижане:
«Вместе с ростом социалистических элементов хозяйства будет уменьшаться разврат среди женщин. Разве паранджа охраняет от разврата? Ничего подобного, наоборот, она еще больше приводит к этому; почти все знают о том, что среди тех, кто носят паранджу, процветают различные виды разврата, например, любовь женщины к женщине, это нездоровое явление очень распространено среди женщин-узбечек, из этого вы видите, что паранджа совершенно не ограждает от разврата»{601}.
Такое поношение паранджи и носивших ее женщин попадало в самое сердце религиозной и нравственной защиты женского затворничества. Говорилось, что паранджа вовсе не является признаком ревностного благочестия, а напротив, скорее лишает женщин нравственности и совращает их, превращая в лесбиянок.
Таким образом, советские авторы представляли паранджу как нечто грязное и заразное, равно как нечто злое, безнравственное и несправедливое в своей основе. Поэтому не удивительно, что худжум 1927 г. был обращен главным образом против паранджи. В конце концов один член партии заявил в 1925 г., что «узбекские женщины закрыты, это вошло у них с давних пор в обычай, но это ведь ненормально, следовательно, нужно сделать так, чтобы они сняли свою чадру»{602}. Стало быть, та же паранджа, которая использовалась для выявления узбеков, была признана в советской стране противоречащей европейской модели и объявлена «не нормальной». Короче говоря, сам народ, пресловутая узбекская нация, построенная и вдохновленная партией, мыслилась грязной и извращенной по причине ношения паранджи. Так случилось, что быть узбеком стало категорически неправильно, по крайней мере, по мнению партии, поскольку «узбекскость» выводилась из обычаев повседневной жизни. Некоторые рабочие-большевики были удивительно откровенны на этот счет, говоря, что их цель – цивилизовать диких узбеков и усмирить их фанатизм{603}. Очевидно, они не слишком задумывались о том, может ли цель, так напоминающая дореволюционную миссионерскую риторику, считаться колониальной.
Выводы и наследие
Такой негативный образ узбечки и ее быта одновременно поддерживал решимость партии переделать Среднюю Азию; эта решимость нашла особенно яркое выражение в худжуме 1927 г. Начав нападение на систему женского затворничества, партийные вожди ставили задачей не что иное, как сплошное преобразование узбекской культуры и общества – из примитивизма в современность, которое должно измеряться, главным образом (хотя и не всецело), освобождением узбечек от паранджи. Как написал один автор в 1925 г.: «Форменная революция происходит в муниципальной жизни. Старые азиатские города (Ташкент, Бухара), состоящие из жалких мазанок, вылепленных из глины и камыша, предназначены на слом. На их месте будут устроены новые города европейского типа, хотя лишенные живописного “восточного колорита”, но зато обеспечивающие туземному населению свет, воздух и чистоту.
…Борьба за раскрепощение женщины, за снятие с нее кошмарной вековой чадры из конского волоса дополняет картину просветительно-пропагандистской работы, происходящей сейчас почти на всей территории Советской Средней Азии»{604}.
Масштабы нарисованной картины отличали большевистский тип колониализма от его царского предшественника и действительно в современном мире с этим могут сравниться только усилия Франции переделать Алжир[88]88
Поразительно, но французские колониальные власти также начали кампанию против паранджи, чтобы «галлицизировать» Алжир посредством его женщин. См.: Gordon D. С. Women of Algeria: An Essay on Change. Cambridge; Mass.: Harvard University Press, 1968. P. 56–59.
[Закрыть].
Итак, партийные вожди призывали узбечек сбросить паранджу во имя равенства и свободы, полагая, что соблазн и обещание европейской модели эмансипации сами по себе привлекут поддержку и сотрудничество миллионов угнетенных женщин. Успех кампании, думали эти большевики, таким образом, обеспечен, потому что заинтересованность одетой в паранджу женщины в ее эмансипации кажется само собой разумеющейся. В отдельных случаях такой подход срабатывал – например, местные еврейки нередко носили паранджу, но иногда их можно было уговорить подражать своим европейским еврейским сестрам и сбросить паранджу{605}. Однако партия не уделяла много времени и не прилагала сил для ассоциации евреек – даже «восточных» евреек – с паранджой. Что касается узбечек, то дело обстояло совершенно иначе, поскольку паранджа и чачван, по сути, были национализированы как узбекская собственность. Следовательно, по определению все узбечки носили паранджу (ведь она и делала их узбечками), поэтому у партийных деятелей больше не было никакой группы, аналогичной европейским еврейкам, на которую они могли бы указать, не было моделей женщин, одновременно узбекских и без паранджи. Таким образом, у этих деятелей не было иного выбора, кроме того, чтобы уговорить узбечек, носивших паранджу, взять пример с европейских женщин и сбросить ее. В контексте вновь созданного национального сообщества такой совет был равносилен тому, чтобы приказать им порвать со своим народом.
Противоречивые ассоциации узбечек и их паранджи – хороших в качестве национальных символов и плохих в качестве болезнетворных и первобытных – создали в Узбекистане множество потенциальных проблем для Советской власти.
Как только паранджа стала олицетворением отсталости, худжум предстал логической кульминацией преобразующих и цивилизующих усилий партии в Средней Азии. Но та же партия превратила паранджу в символ узбекской национальности и способствовала тому, чтобы данная национальная идентичность развивалась и процветала – судьбоносное решение с неожиданными последствиями. Партийные лидеры проявляли поразительное равнодушие к возникающим противоречиям. Председатель Президиума ЦИК СССР Михаил Калинин обнаружил удивительную забывчивость, не говоря уже о вульгарности, когда описал картину будущего в речи, произнесенной им в начале 1928 г.:
«Будут, конечно, женщины Востока, но они не будут иметь своих специфических особенностей, они не будут носить паранджи, не будут закрываться, не будут жить замкнуто в стенах своей хаты. [Голос Любимовой: не забудьте про калым!] Их не будут продавать за калым. Как только женщина выйдет на свет, когда увидят, что открытой она не так красива, то ее и покупать не будут (смех).
…Я думаю, что недалеко то время, когда с женщиной Востока у нас не будет ассоциироваться сознание, что это женщина под покрывалом. Я думаю, что недалеко то время, когда эта связь покрывала с женщиной Востока пропадет, а когда мы будем говорить о женщине Востока, это будет означать только территориальную принадлежность женщины к восточным странам, не больше. Других специфический особенностей не будет. Вот, мне кажется, что это время недалеко, и это недалекое время хотелось бы еще уменьшить (аплодисменты)»{606}.
Следовательно, ожидалось, что все «восточные» женщины, посредством расширения самого понятия «Восток», лишатся своих отличительных особенностей. Более того, возвращаясь к Востоку с безобразными женщинами в придачу, Калинин по ходу своей речи стер эти отличия. Мысль о том, что подобный выход может показаться непривлекательным таким народам, как узбеки, только что обретшим свою самобытную идентичность, Калинину и в голову не приходила.
Результаты этого просчета вскоре стали ясны, когда почти мгновенно возникло сопротивление худжуму, превратившееся в повсеместное явление{607}. Противоречивая логика одновременного строительства национальности и отсталости посредством одного и того же символа означала, что, когда партийная точка зрения на модернизацию Узбекистана началась с худжума против паранджи, узбечки и их паранджа быстро превратились в фокус культурного, религиозного, а теперь и национального сопротивления советскому вторжению в узбекскую культуру.
Такое сопротивление, в свою очередь, означало, что противоречие, выраженное через интимное пространство узбекской семейной жизни, только еще больше разожжет страсти. С позиций большевиков, «национальное», таким образом, все больше становилось «извращенным» и достойным нападок. С точки зрения узбеков, тот факт, что такие тендерные роли и семейные обычаи эквивалентны национальной идентичности, давали им еще один повод, чтобы решительнее выступать за самосохранение, поскольку в конце концов такая битва превращалась в борьбу за сохранение себя как народа.
Результаты проявились в полной неспособности большевиков – по крайней мере, в 1920–1930-х гг. – достичь намеченного преобразования узбекского общества путем преобразования его гендерных отношений. Далекий от быстрого (как предполагалось) завершения (планировалось, что узбекские женщины сбросят паранджу к десятой годовщине Октября в 1927 г.), худжум проложил путь долгому, медленному, неровному процессу культурных изменений, продолжавшемуся два поколения. Следовательно, даже с высоты сталинской власти партия увидела, что не может форсировать социокультурные изменения в Средней Азии, даже в своих рядах. Местные коммунисты могли заявить, что узбечки сбросили паранджу, и раструбить об этом, как о главном достижении советской власти, говорящем в ее пользу, но паранджу все еще можно было увидеть на улицах узбекских городов и после Второй мировой войны, порой даже в 1960-е гг. Действительно, вслед за развалом СССР в 1991 г., когда вновь ставшее независимым Узбекское государство занялось поиском своей идентичности (и это поразительно), снова появилась (на время и, разумеется, стихийно) модифицированная паранджа. Но это не так уж странно, как может показаться. В данной главе доказывается, что паранджу как национальный символ, по иронии судьбы, кое в чем создала сама партия. Поэтому она принадлежит к самым противоречивым явлениям, оставленным, разумеется, ненамеренно, советским периодом, когда модернизирующая роль партии превратила символы отсталости в отличительные особенности узбекского народа.
ЧАСТЬ IV.
СТАЛИНИЗМ И ИМПЕРИЯ НАЦИЙ
Мэтт Пейн.
«Кузница» казахского пролетариата?
Турксиб, нативизация и индустриализация в годы сталинского Первого пятилетнего плана
31 декабря 1928 г. на строительстве Туркестано-Сибирской железной дороги (Турксиба) в ее северном конечном пункте Сергиополе начался погром. Порядка четырехсот русских рабочих жестоко избили всех казахов, какие попались им под руку, в том числе и своих товарищей по работе. Происшествие в Сергиополе – это лишь один из множества погромов, избиений и актов «хулиганства» на строительстве Турксиба. Такая этническая рознь была реакцией на второй созидательный проект советского правительства, создание казахского рабочего класса. Враждебность рядовых «европейских» рабочих по отношению к казахам в Сергиополе и в других местах наводит на мысль, что данный проект столкнулся с изрядным сопротивлением со стороны того самого пролетариата, в который будто бы должны были влиться казахи. Ассимиляция казахов в советский рабочий класс также породила сильное сопротивление со стороны руководства строительством и самих казахов.
Несмотря на такое сопротивление, советский режим настойчиво проводил политику предпочтений при приеме на работу, образовательных мандатов и политического вмешательства, которую можно назвать видом положительной деятельности{608}.
Более того, государство употребляло всю свою власть, чтобы призвать к порядку противников положительной деятельности.
Один из вожаков Сергиопольского мятежа за свои преступления был расстрелян, а многим другим рабочим, служащим и даже высокопоставленным руководителям Турксиба был объявлен выговор, некоторые из них были расстреляны или их обвинили в антиказахских действиях.
Несмотря на случайное соучастие в дискриминации на высоком уровне партии, профсоюзов или чиновников стройки, высшие органы (даже Казахский партийный комитет и его печально известный своими антиказахскими настроениями секретарь Ф.И. Голощекин) упорно боролись с «великодержавным шовинизмом» всякий раз, как только он проявлялся на строительстве.
Такая сильная государственная акция по защите прав ранее угнетенного меньшинства придает внешне пристойный вид национальной политике режима. Но то же самое государство выдвигало иную политику, которая, по сути, оказалась геноцидом в отношении казахов: насильственное поселение и коллективизация[89]89
До 1,75 млн. казахов погибло в 1931–1933 гг., а более 500 тыс. кочевых и полукочевых хозяйств были вынуждены покинуть свои традиционные пастбища. Абылхозин Ж., Козыбаев М., Татинов М. Казахстанская трагедия // Вопросы истории. 1989. № 7; Khazanov A. M. Ethnic Stratification and Ethnic Competition in Kazskhstan // A. M. Khazanov. After the Ussr: Ethnicity: Nationalism, and Politics in the Commonwealth of Independent States. Vadison: University of Wisconsin Press, 1995. P. 158. Олкотт констатирует, что 3,3 млн. казахов погибли от голода, а еще 1,2 млн. были вынуждены бежать от голода, но не указывает источник этих цифр: Olcott М.В. Ceremony and Sustance: The Illusion of Unity in Central Asia // Central Asia and the World: Kazakhstan, Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, and Turkmenistan / Ed. M. Mandelbaum. N. Y: Council on Foreign Relations Press, 1994. P. 19. Максудов и Эллман считают, что цифры должны быть ниже – от 1,3 до 1,5 млн., см.: Максудов С. Потери населения СССР. Benson, Ver., 1989; Ellman M. // Soviet Studies. 1990.51. P. 812–813; Idem // Soviet Studies. 1992. P. 914. Наконец, не слишком надежная цифра жертв голода была опубликована в газете «Известия» 11 июня 1991 г. Здесь число погибших доходило до 2,5 млн. Цит. в: Так это было: Национальные репрессии в СССР 1919–1952 годы. М: Инсанб 1993. Т. I. С. 41. О голоде см. также: Голод в Казахской степи / Под ред. Т. Нусибаева, Н. Женгалиева. Алматы: Казак университет, 1991.
[Закрыть]. Страшные последствия такой политики уничтожили каждого десятого из той горстки людей, которых советское правительство так старательно набирало, выдвигало и обучало, как промышленных рабочих на строительстве Турксиба. Парадокс очевиден. Как следует понимать советскую национальную политику исходя из этих двух примеров? Как национальное строительство или как национальное разрушение?
Чтобы разобраться в этой загадке, в данной главе дается анализ политики Советского Союза, особенно политики коренизации, или нативизации (процесс адаптации языка к условиям функционирования в иноязычной культурно-социальной среде. – Примеч. ред.).
Нативизация была ключевой политикой амбициозных, сложных и продолжительных действий Советского государства по основанному на этничности национальному строительству в контексте политически и экономически унитарного государства. Эта политика, продуманная Лениным и неуклонно проводимая Сталиным, кажется противоречивой. Действительно, они стремились втиснуть все нации в социализм ради процветания самих наций. Усилия по развитию национальной культурной автономии выливались даже в попытки языковой ассимиляции русских – мыслилось, что советские чиновники и руководители будут учить язык той национальной республики, в которой они служили{609}.
Однако государственная поддержка нативизации не должна заслонять значения индивидов как действующих сил, а не просто как объектов советской национальной политики. Режим мог расшатать казахские традиции путем разрушения кочевого образа жизни, но он не мог создать пролетариат из воздуха. Нативизация, особенно в промышленности, создала бы радикально иное социальное пространство для развития новой этнической идентичности. Но будут ли казахи использовать это пространство, и если будут, то как – это зависело от них самих. Они могли просто отстраниться от промышленной занятости. Более того, вся программа нативизации строилась на том, чтобы убедить руководителей и рабочих советской промышленности видеть в казахских «дикарях» пролетариат.
Следовательно, успех советского национального строительства был в конце концов связан с подъемом индустриализации, согласно довоенным пятилетним планам. Строительство Турксиба, железнодорожной магистрали, связывающей Новосибирск с Ташкентом, предоставляет редкую возможность изучения данного процесса. Один из величайших строительных проектов Первого пятилетнего плана (1928–1932) – Турксиб был воплощением большевистского идеала «строительства социализма» – создания современного, индустриального общества, лишенного классовой, тендерной и этнической розни.
С декабря 1926 по январь 1931 г. порядка 30 тыс. рабочих проложили 1440 км железнодорожного полотна. Пожалуй, важнее то, что железная дорога символизировала решимость власти покончить с национальным гнетом и этнической «отсталостью» путем экономического развития и политической мобилизации[90]90
Турксиб превратил обычный Первый пятилетний план в шквал памфлетов, народных рассказов, литературных и прочих художественных произведений о Великом скачке. Работа Ильфа и Петрова для «Гудка» на эту тему, вероятно, самая долговечная. Самым лучшим изображением Турксиба стала их фарсовая сатира на сановников, которых отправили на специальном поезде наблюдать церемонию «золотого костыля» в «Золотом теленке». См.: Ильф И., Петров Е. Золотой теленок // Собрание сочинений. М.: Художественная литература, 1961. Т. 2. С. 289–328. Фильм «Турксиб» стал одним из знаковых фильмов сталинского кинематографа, поскольку в нем преобразование «отсталого Востока» было показано как одна из целей коммунизма. См.: LeydaJ. Kino: A History of Russian and Soviet Film. L.: Allen & Unwin, 1960. P. 260–261.
[Закрыть].
«Кузница» казахского пролетариата?
Когда началось строительство Турксиба, казахи уже обладали прекрасно развитой этнической идентичностью, тесно связанной с их кочевым пастбищным хозяйством{610}. Такая казахская идентичность, связанная с кочевым образом жизни, уважением к традиционным авторитетам и клановым различиям, глубоко заботила как режим, так и передовых казахских интеллектуалов-коммунистов, отвергавших эту идентичность, отчасти потому, что она, казалось, усиливала власть «эксплуататоров» в казахском обществе[91]91
Рассказ советского журналиста о традиционных властных отношениях в одном из аулов близ Турксиба ясно свидетельствует, почему это могло оскорбить чувства марксистов. Он писал о бае (зажиточном скотоводе, зачастую приравниваемом к кулаку), у которого было 800 баранов, 120 лошадей и множество верблюдов и быков. Бай, формулируя ценности, вполне созвучные с казахской политической системой почитания возраста и власти, хвастался: «В моем роду нет непослушных. Все бедняки и середняки слушаются меня». Эти слова вызвали возмущение журналиста: Волк С. Турксиб: Очерки стройки. М: Молодая гвардия, 1930. С. 54.
[Закрыть].
Более того, кочевая жизнь давала большинству казахов единственное, хотя и скудное, средство к существованию. Казахские отары в районе Турксиба составляли в среднем 8,7 головы овец на кочевое хозяйство. Зная, что принятый размер стада для минимального обеспечения семьи – примерно 60 голов, можно сделать вывод, что эта цифра свидетельствует о чрезвычайно ненадежном состоянии пастбищного скотоводства в регионе{611}.
И все же, хотя казахские хозяйства все больше попадали под удар, кочевники не порывали со своим традиционным образом жизни. У них был выбор. Их бедные хозяйства почти не оставляли им излишков для продажи, и единственным источником дохода была работа на бая пастухом за мизерную плату. Один чиновник писал о том, что немногие казахи нанимаются на работу, получая иногда менее рубля в день, и им, как правило, приходится «экономить» на еде{612}. В такой бедности вкупе с почитанием традиционной власти сторонники нативизации видели воплощение стагнации кочевого пастбищного скотоводства.
Многие из этих сторонников были казахскими интеллектуалами, нередко называемыми национал-коммунистами; они были кооптированы (вовлечены в процесс принятия решений. – Примеч. ред.) Москвой и приветствовали революционный призыв к тому, чтобы покончить с экономической отсталостью[92]92
Фактически многие лидеры так называемого буржуазно-националистического казахского движения Алаш-Орда вошли в состав правительства и партии в Казахстане еще в 1920-е гг. Москва нуждалась в местных кадрах и была не слишком разборчива в том, какими способами их получить. Иногда было достаточно умения читать и писать и не проявлять открытого антагонизма новому режиму. В 1927 г. представитель Москвы в Казахстане Ф.И. Голощекин сообщал, как бы жалуясь, что краевая партия «набрала в Партию, Совет, союзный и хозяйственный аппарат всех имеющихся грамотных и полуграмотных казахов», см.: Martin. The Affirmative Action Empire. P. 197.
[Закрыть].
Кооптация Москвой в отличие от ее практики в русских регионах Союза создала изрядный перехлест в Казахстане между дореволюционной казахской интеллигенцией и постреволюционными национальными партийными кадрами. Необходимость нативизировать местное партийное и советское чиновничество вкупе с отсутствием всякой привязанности к большевизму заставила Москву не слишком церемониться с выбором партийных кадров. Благодаря такой, хотя и слабой, преемственности между дореволюционной интеллигенцией Казахстана и советской национальной элитой казахское развитие обрело сторонников. Типичным воплощением национал-коммунистов был Т.Р. Рыскулов – один из лидеров казахских коммунистов, игравший важную роль в строительстве Турксиба. Рыскулов мечтал о том, чтобы казахи осовременились: «Ленинизм утвердил взгляд, что отсталые народы могут под руководством трудового пролетариата приобщиться к социализму, не проживая обязательно длительный процесс капиталистического развития»{613}. Большинство казахских лидеров были согласны с Рыскуловым. Казахские партийные кадры упорно поддерживали капиталовложения и промышленное преобразование их общества на пути преодоления «колониальной эксплуатации»[93]93
Даже казахи, которых обвиняли в том, что они находятся под влиянием баев и мулл, вроде С. Садвокасова, не отрицали необходимости «насильственной индустриализации». Вообще-то Садвокасов написал в 1926 г. язвительное обличение советской политики инвестирования как продолжения царского колониализма. См.: История индустриализации Казахской ССР / Под ред. С.Б. Баишева. Алма-Ата: Наука, 1967. Т. 1. С. 206–208. Внутри казахстанской партии наблюдалось расхождение во мнениях, но, как правило, казахские коммунисты вроде стоявшего на «левых» позициях Садвокасова и занимавшего «правые» позиции С. Ходжанова, выступали за модернизацию. Европейские чиновники вроде Голощекина предпочитали, несмотря на партийную программу, подчеркивать преждевременность индустриализации для такого «примитивного» народа». Такие люди поддерживали индустриализацию, но просто занимали «позицию великодержавного шовинизма», считая, что не с казахов надо начинать такую программу. См.: Джагфаров Н. Национально-уклонизм: Мифы и реальность // О прошлом – для будущего: Некоторые актуальные проблемы истории Компартии Казахстана в свете гласности. Алма-Ата: Казахстан, 1990. С. 167–176, 180–181. Бесстрастный, но насыщенный информацией материал о разделении внутри партии Казахстана см.: Национальные моменты политики Казахстана // Архив Троцкого. Т. 2. С. 197–199.
О подобном отношении в пользу индустриализации среди украинских и узбекских коммунистов см.: Liber G. Soviet Nationality Policy, Urban Growth and Identity in the Ukrainian SSR, 1923–1934. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 114–115; Simon. Nationalism and Policy. P. 96.
[Закрыть]. Аул (кочевое поселение) стал не романтическим воплощением народной культуры, а своего рода досадным пережитком или, по крайней мере, стадией развития, которую следовало быстро преодолеть{614}.
Соответственно местные лидеры с восторгом встретили призыв правительства к строительству Турксиба, видя в этом метод привнесения социалистической «модерности» в «отсталую» степь. Рыскулов полагал, что железная дорога принесет культуру и Советскую власть туда, где в ней еще сомневались{615}. Для таких грандиозных надежд имелись основания. По одной оценке 35% казахского населения жило в непосредственной близости к Турксибу{616}.
И Москва, и казахское правительство хотели использовать строительство железной дороги для «вовлечения» населения в социалистическое производство. При этом они надеялись завербовать на строительство тысячи казахов и приучить их к промышленному труду. Поскольку строителей и руководителей Турксиба вербовали прежде всего из местного населения, то немало казахов могли бы стать оседлыми пролетариями, тем самым подавая пример своим кочевым сородичам{617}. Даже чиновник центрального комиссариата, занимающегося строительством железной дороги, Наркомпуть (Народный комиссариат путей сообщения) приветствовал эту цивилизующую миссию для Турксиба. Ответственный за строительство Владимир Шатов видел в Турксибе воплощение социалистической мечты. Если, говорил он, царское правительство боялось нести новую жизнь и культуру на Восток, то это сделают коммунисты{618}. Турксиб должен был стать, согласно часто используемому в то время выражению, «кузницей новых пролетарских кадров Казахской Республики»{619}.
Чтобы превратить Турксиб в такую кузницу, местные чиновники всячески добивались твердой квоты для найма казахских рабочих{620}.
Рыскулов, возглавлявший правительственный Комитет содействия строительству Турксиба, проявил себя как энергичный лоббист этой цели{621}. К несчастью, Наркомпуть и центральные органы, хотя и приветствовали «цивилизующую» миссию Турксиба, гораздо прохладнее относились к тому, чтобы задействовать на строительстве коренных жителей Казахстана. Несмотря на риторику, Наркомпуть гораздо более интересовала стоимость, чем социальная инженерия, и потому он не желал нанимать на стройку необученных казахских сородичей.
Изначально Комиссариат предполагал «импортировать» 75% рабочих из Европейской части России и нанять всего 25% рабочей силы из «местного» (не туземного) населения{622}. Правительство и Коммунистическая партия Казахстана оказывали упорное сопротивление этому плану. Впечатляет то, что Наркомпуть пошел на уступки только тогда, когда убедился, что казахские рабочие обойдутся дешевле, и при этом они привычнее к суровым погодным условиям региона и эндемичным заболеваниям{623}. Даже тогда Наркомпуть не выдерживал твердую норму до тех пор, пока не получил приказ от Совнаркома Российской республики{624}. В начале 1928 г. Наркомпуть и руководство Турксибом подписали соглашение с Казахским комиссариатом труда о найме 50% рабочих из туземного населения{625}.[94]94
В августе на Тукрсибе было всего 3 408 рабочих, 40% которых были казахами.
[Закрыть] То, что комиссариат согласился на эту норму и при этом ставил экономическую эффективность выше планов нативизации режима под столь сильным нажимом, не сулило ничего хорошего программе по Турксибу.
Но все равно это соглашение было великой победой для сторонников нативизации. Строительный сезон в 1927 г. был посвящен в первую очередь промерам, что можно было осуществить скромными силами{626}.
С другой стороны, план 1928 г. призывал к участию до 25 тыс. рабочих. Норма в 12,5 тыс. казахских строителей представляла бы огромный прирост республиканского туземного пролетариата. Чтобы обеспечить эту норму, казахским кочевникам было разрешено регистрироваться на биржах труда с тем же приоритетом, что и красноармейцам-ветеранам и членам профсоюза. Казахи толпами ринулись за этими новыми привилегиями. Еще в декабре 1927 г. 5078 из 9653 человек, зарегистрировавшихся на работу на Турксибе, были казахами. Казалось, Турксиб уже готов стать кузницей казахского пролетариата.
Положительная деятельность и неудовлетворенность
К сожалению, и для казахских национал-коммунистов, и для самого режима эта кузница стала нелегким делом. Использование Турксиба в качестве орудия нативизации встретило сопротивление со стороны трех основных сил: общества, которому предстояло превратиться в рабочих, руководителей Турксиба, которые должны были направлять это преобразование, и большинства европейских рабочих, которые должны были уступать в этом преобразовании. Из этих трех самое разрозненное и в основном неэффективное сопротивление оказывало традиционное казахское общество. Поразительно, но самое стойкое и непреодолимое сопротивление проявляли мнимые сторонники советского режима – пролетарии.
Из этих трех сил у казахов было больше причин бояться Турксиба. Железные дороги не благоприятствовали кочевникам, которые вслед за сооружением Транссибирской магистрали лишились земли. Кроме того, железнодорожная сеть сыграла свою роль в подавлении степного мятежа 1916 г. и разгроме движения антисоветских басмачей в годы Гражданской войны{627}.
Но казахское общество не давало однозначного ответа на строительство. Диапазон реакций на Турксиб был широк – от открытого мятежа до активного сговора. На одном конце спектра находились тысячи казахских строительных рабочих, проводников, возниц и погонщиков верблюдов, без которых Турксиб не был бы построен.
Но при этом они прятали колодцы, крали инструменты маркшейдеров, отказывались выполнять перевозку материалов на телегах, скрывали продовольствие и распускали страшные слухи о строительстве{628}. Вскоре после объявления строительства, например, поползли слухи, что Турксиб вытеснит казахов с их пастбищ{629}. Хотя советские власти, как правило, приписывали эти слухи махинациям мулл и баев, желавших приковать свой народ к прошлому, казахское сопротивление строительству железной дороги было широкомасштабным. Случаи с кражей инструментов маркшейдеров и распространения злобных слухов повторялись так часто, что, должно быть, свидетельствовали о враждебном настрое большинства аулов к железной дороге. Некоторые жители аулов просто бежали, когда к ним приближались строители Турксиба{630}.
