Текст книги "Государство наций: Империя и национальное строительство в эпоху Ленина и Сталина"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 25 страниц)
Приравнивание Средней Азии к ее женщинам не было новым в 1917 г. Образ экзотической, зачастую покрытой паранджой женщины долгое время символизировал Среднюю Азию, да вообще Восток, для русских и европейцев. Такой идеальный тип, «восточная женщина», постепенно создавался теми представителями Запада, которые посетили этот регион и, благополучно вернувшись на родину, написали об увиденном. Одни из них совершали путешествия в Туркестан, Хиву и Бухару в поисках приключений; другие преследовали научные цели, третьи – выполняли дипломатические миссии или военные задачи. Но, что бы там ни было, опубликованные ими книги стали популярными, привлекавшими падкую до таких книг читательскую аудиторию в образованном европейском и русском обществе.
Эти писатели рисовали картину, во многих отношениях мрачную, показывающую нам деспотичную, первобытную, пребывающую как бы в безвременье, но и соблазнительно экзотическую Среднюю Азию. Как писал один из них, «Восток есть и всегда был с незапамятных времен краем самых разительных противоречий»{546}. Русский наблюдатель Николай Муравьев, писавший в 1822 г. о Хиве, назвал «узбегов» ленивыми, легкомысленными и «ужасно грязными»{547}.
Отцы воспитывали детей железной рукой, а жизнь шла под диктатом религии. К несчастью, Муравьев отметил, что «узбеги» занимают очень низкую ступень по части просвещения и образования, т. к. не имеют представления ни о каких западных науках{548}. В середине 1840-х гг. английский священник Джозеф Вулфф посетил Бухару (об этом много писали) с целью освобождения двух британских солдат, удерживаемых ханом. Миссия Вулффа не удалась, но его описание пассивного населения, подвластного жестокому правителю, дошло до широкой аудитории{549}. Представитель иного поколения, венгерский ученый Арминиуш Вамбери, переодевшись в дервиша, чтобы путешествовать (по его словам), не бросаясь в глаза, описал жестокие пытки – от пытки голодом до ослепления, которые применяли хивинские власти в своем рвении защитить религиозный закон. Вероятно, чтобы еще больше подчеркнуть варварский характер этого региона, Вамбери также поместил рисунки с изображением купли и продажи человеческих голов{550}. Вамбери утверждал, что невозможно усомниться ни в глубине восточной дикости, ни в силе восточных правителей: «В стране, где грабежи и убийства, анархия и беззаконие являются правилом, а не исключением, правителю приходится сохранять власть, внушая своим подданным великий страх и почти суеверный ужас к своей персоне; никакой любви. Даже его приближенные страшатся его неограниченной власти»{551}.
Читатели, знакомые с трудами Эдуарда Сайда и прочих постколониальных теоретиков, немедленно узнают в этих описаниях востоковедческие тропы{552}. Такие сочинения нередко сопровождают и подкрепляют колониальную экспансию, оправдывая европейское правление, пусть даже они служат средством европейского самоопределения. Среднеазиатский Восток выведен здесь как непросвещенный и первобытный, т. е. практически требующий привнесения цивилизации и прогресса более прогрессивным Западом (или по крайней мере чем-то более прогрессивным, чем Россия, совершившая экспансию в этот регион в середине XIX в.).
Словом, народ Туркестана изображен в чем-то уступающим европейцам. Казалось, история прошла мимо этих народов: среднеазиатское общество якобы существует вне времени и не меняется. В 1887 г. английский клирик Генри Лэнсделл заявил, что казахская степь служит отличной иллюстрацией того, как жили люди в ветхозаветные времена, обладая, по его словам, «первобытным характером»{553}. В то же время среднеазиатские мусульмане не могли вести себя как автономные индивиды, поскольку говорили, что их жизни управляются неизменными религиозными предписаниями. В результате детали того, как эти индивиды думали – их различия и расхождения друг с другом, нюансы и изменения в том, как они воспринимали мир и свое место в нем – стали неважны и на них особенно не задерживались.
Но очарование европейских и русских читателей мусульманской Средней Азией было столь велико, что им хотелось знать не только то, как западные путешественники, хитро сменив обличье благодаря уму и храбрости проникали во владения восточных деспотов и жили там, а потом повествовали об этом. Самый характер повседневной жизни на Востоке тоже казался невероятно экзотическим и соблазнительным, и эти писатели страница за страницей фиксировали странные обычаи, формировавшие мусульманское общество. В этом отношении были особенно интересны детали жизни женщин на Востоке, и авторы отвели немало места этой теме. Как объяснял Джордж Керзон в 1889 г.:
«С тех пор, как я вернулся, меня часто спрашивают – и кажется, это первый вопрос, который задает любой англичанин – как выглядят бухарские женщины? Я просто не знаю, что сказать. Я ни разу не видел лиц ни одной из них в возрасте от десяти до пятидесяти лет. Маленькие девочки бегают с открытыми лицами в свободных шелковых платьях и заплетают волосы в длинные косички, ниспадающие из-под крошечных тюбетеек. Точно так же старухам позволено не скрывать свое безобидное очарование, потому что, полагаю, они уже не вызывают опасных эмоций. Но почти все женское население носит паранджи, препятствующие любопытным взглядам и даже отталкивающие их. Ибо не только лица скрыты за тяжелой черной паранджой из конского волоса, спадающей с макушки на грудь, но и их фигуры завернуты в свободные халаты из синей хлопковой ткани, а рукава халатов скреплены сзади за плечами и свисают до земли, и из-под этой бесформенной массы ткани выглядывают только ноги, обутые в большие кожаные башмаки»{554}.
Итак, паранджа и затворничество служили иллюстрацией и метафорой всеобъемлющего деспотизма, типичного для всего региона. Например, вслед за Керзоном Вамбери пространно описал гаремную жизнь ханских жен[70]70
Vambery. Sketches of Central Asia. P. 96. Он также говорит о женщинах с целью показать власть религии: когда один мужчина попытался заглянуть под паранджу, то и он, и эта несчастная женщина были до смерти забиты камнями: Vambery. Travels in Central Asia. P. 170.
[Закрыть]. Паранджа, гаремы и многоженство – все это служило мощными символами, напоминающими о мнимой сущности Востока. Женщины – их платье, социальные обычаи и ограничения – служили олицетворением их общества, будучи и соблазнительными, и отталкивающими; если вы поймете их, как бы говорили эти авторы, то поймете и Восток{555}.
В колониальном контексте царской Средней Азии неудивительно, что женщины выступали олицетворением своего народа. Новейшие исследования доказывают, что культурная аутентичность зачастую считается принадлежащей к женской сфере: пол и культура, таким образом, создают друг друга, и женщины выступают маркерами идентичности общества{556}. Но насколько эти описания «восточной женщины» действительно соотносятся с образом Средней Азии? Авторы, построившие этот архетип, сами были в основном аутсайдерами в мусульманском обществе – в том числе русскими, англичанами и венграми. Поэтому их сосредоточенность на женщинах в парандже и гаремах, олицетворяющих расплывчатый, смутный Восток точно так же говорит о них, как и об их предполагаемом предмете[71]71
В этом смутном изображении недифференцированного «Востока», растянувшегося на полмира, имеются исключения. Лэнсделл указывала на разницу в практике ношения паранджи у киргизов [казахов] и сартов, а Вамбери иногда описывает удивительную степень общения между женщинами и мужчинами: Lansdell. Through Central Asia. P. 131; Vambery. Sketches of Central Asia. P. 102–106. Но в общей картине преобладают региональные сходства, причем особое внимание уделяется затворничеству женщин в качестве метафоры деспотизма.
[Закрыть]. Создание такого первобытного, деспотичного и экзотического Востока как «иного», чего-то в корне отличного от Европы – служило средством самоопределения. Более того, русским авторам сама возможность нарисовать этнографические картины «первобытной» Средней Азии, быть может, помогала поддержать порой робкое чувство места, принадлежащего России среди «просвещенных» наций.
То есть Средняя Азия и ее женщины сообщали России зримо цивилизующую миссию. Говорят, что в 1881 г. Достоевский сказал: «В Европе мы были бы татарами, в Азии мы – европейцы»{557}.
Практически все эти авторы были мужчинами, а некоторые не знали местных языков. Вамбери, возможно, никогда не бывал в гареме, а Керзон признавался, что никогда не видел лица женщины репродуктивного возраста. Несмотря на это, оба тем не менее претендовали на статус экспертов в области самых интимных обычаев мусульманской жизни. Например, Вамбери постоянно писал о местных обрядах, связанных с рождением, браком и смертью, особенно сосредоточиваясь на роли женщин. Впоследствии он объяснил значение таких этнографических наблюдений: «Средняя Азия в данном отношении окутана изрядным мраком. Поэтому не было бы излишним развеять этот мрак; и, если дикие полинезийцы и народы Центральной Африки тщетно противились духу исследования, то мы точно так же можем снять покров с грубых и подозрительных узбеков (ezbeg)»{558}. Ясно, что его выбор образа в данном случае – паранджа – служил многим целям. Очевиднее всего, для Вамбери и его коллег женщины представляли собой центр для построения знаний о Средней Азии и тем самым для утверждения европейской научной экспертизы и силы. В то же время, как утверждает Сара Грэм-Браун в ее исследовании фотографических изображений женщин Среднего Востока, поразительно видеть те же самые тропы – особенно такие, как гарем или паранджа, – то и дело появляющиеся в работах западных мужчин на протяжении десятилетий и даже столетий[72]72
Это наблюдение не следует воспринимать как означающее, что такой западный дискурс о Востоке всегда представал цельным и неизменным. Хотя в данном случае мы не говорим о возникновении этого дискурса, но и он тоже появился исторически, и разные мужчины (и реже женщины) спорили о том, какие особенности следует считать основными. Если одни тропы оставались удивительно постоянными, то другие со временем менялись, как станет ясно в дальнейшем.
[Закрыть]. Согласно Керзону (цитированному выше), первый вопрос, который задавал англичанин о Средней Азии, всегда касался внешнего вида женщин; ясно, что в очаровании мусульманским Востоком всегда присутствовал (и все еще присутствует) элемент эротики.
Гарем, доступ к которому был практически закрыт, привлекал внимание западных читателей по причине связанной с ним тайной сексуальности. Описывая гаремную жизнь, авторы тем самым позволяли читателям с трепетом войти в святую святых экзотического Востока. В центре внимания оставалась паранджа, такая манящая и шокирующая западных читателей.
Она служила и тому, чтобы продемонстрировать силу патриархальной власти над женщинами, а также тому, чтобы разбудить воображение – детальные описания этими авторами повседневной жизни среднеазиатских женщин являют собой попытку разрешить «тайну» того, что скрывалось за паранджой{559}. Если целью женского затворничества было не дать другим мужчинам ее разгадать, то такие описания вновь предлагали читателю незаконное многообещающее проникновение в самую огражденную (и эротическую) сферу Востока.
Большевизм и «восточная» женщина
Что касается понимания Средней Азии и ее женщин, то захват власти большевиками в 1917 г. внес в эту сферу не много изменений. Разумеется, сначала внимание партийных вождей занимали другие дела – очевиднее всего, необходимость воевать и одерживать победу в Гражданской войне. Но даже когда они находили время подумать о Средней Азии, то улавливается поразительная степень преемственности – несмотря на кажущийся разрыв, происшедший в 1917 г. Возникают почти те же самые тропы, когда советские авторы – немногие из них владели местными языками, а еще меньше исповедовали ислам – продолжали дореволюционные традиции в описании Востока посредством символических образов. Во многих отношениях большевики выражали свои взгляды равно в духе востоковедения и марксизма. Взять, например, описание Бухары, данное в 1926 г. («самый типичный восточный город») Серафимой Любимовой, выдающейся русской общественной деятельницей, которая провела многие годы в Средней Азии. Описав очаровательные «узкие, кривые улочки» города, вездесущие мечети и минареты и шумные чайханы с экзотической восточной музыкой и танцами, Любимова заявляла, что «все это, как только делаешь первый шаг с маленького бухарского вокзала – отрывает от остального мира и переносит в сказочную обстановку»{560}.
С таких позиций Средняя Азия продолжала прежде всего оставаться «иной», страной привлекательной и отталкивающей, соблазнительной, но в корне первобытной и деспотичной. Как впоследствии написала зарубежная гостья, симпатизирующая советскому строю, Фаннина Хале, «Советский Восток, как и вся Азия, как весь Восток, Ближний или Дальний, – это, по европейским ощущениям, чужая, экзотическая земля. И поэтому любая попытка ухватить ее чуждое качество эмоционально – гораздо лучше, чем все перечисления имен и цифр, какими бы систематизированными они ни были»{561}. Русские писатели и этнографы дали описание мусульманских регионов наряду с фотоальбомами, музейными выставками, даже почтовыми открытками, которые укрепляли такие суждения для отечественной аудитории, рисуя при этом весьма широкими мазками. Туркестан, Бухарское и Хивинское ханства считались отсталыми краями, где почти все были безграмотными, и немногие дети имели возможность посещать школу (куда путь девочкам был закрыт); достаточно упомянуть об очень плохом медицинском обслуживании и отсутствии гигиены среди туземного населения, чтобы доказать вредоносный, мрачный характер этого региона. Говорилось, что даже пища неприятна на вкус{562}.
С точки зрения первых большевистских наблюдателей, эти проблемы во многом объясняются огромным значением религии в жизни Средней Азии. Таким образом, неизменно первобытные, «варварские» обычаи можно непосредственно приписать исламу. Хотя суры «Корана» написаны на арабском языке (который понимали немногие жители Средней Азии) и, несмотря на их великую древность, только этих текстов достаточно, чтобы объяснить, почему спустя 13 веков конкретные люди вели себя ныне именно так. Действительно, якобы первобытный характер среднеазиатского мусульманского общества, возможно, заставлял этих авторов полагать, что гораздо разумнее искать объяснение в далеком прошлом – так же, как Лэнсделл сравнила кочевых казахов с еврейскими патриархами библейских времен. Им казалось, что Туркестан не слишком заметно изменился за долгие века. Большевики говорили о «средневековом быте» среднеазиатского Востока{563}.
Как до, так и после 1917 г., женщина-мусульманка служила главной иллюстрацией таких взглядов. Соблазнительная и чувственная, но в то же время примитивная и угнетенная жертва патриархального деспотизма, она, казалось, воплощает самую суть своей культуры. Описаниями якобы ужасной жизни женщин в досоветской Средней Азии полнятся документы начала 1920-х гг., являя яркий контраст картине ленинистского освобождения. Большевистские общественные деятели и писатели всегда начинали с мрачного изображения жизни при исламском шариате [религиозном законе] и среднеазиатском адате [обычном праве]. В соответствии с ними до революции к женщинам относились как к собственности, скорее как к скоту, чем как к людям. На девочек – иногда семи или восьми лет – надевали паранджу и вскоре продавали замуж за большой калым – выкуп за невесту. (Нормы шариата позволяли девочкам выходить замуж в девять лет, а мальчикам жениться – в двенадцать, если они были достаточно физически развиты; большевистские авторы брезгливо не задерживались на этом.) Советские читатели узнавали, что нередко юную девушку выдавали замуж за старика, лет на 50 старше нее, и она становилась одной из его многочисленных жен. Вскоре она заражалась сифилисом и уже не излечивалась. «Гаремная жизнь» не позволяла ей получить образование, заниматься созидательным трудом, лишала надежды обрести экономическую независимость и стать хозяйкой собственной жизни. Будучи безграмотной, она попадала в зависимость от мужа и часто умирала молодой, безвременно увядшей{564}.
И вновь, чтобы оживить эту картину, появляются образы женщин в парандже, спрятанных в доме от чужих глаз. Власть мусульманского патриархата, как и прежде, европейский читатель мог лучше всего оценить по идеальному типу «восточной женщины», а ее образ был прежде всего связан с паранджой. В конце концов читатели стали ожидать такие образы. Соответственно, советские авторы, как и их «буржуазные» коллеги, делали упор на затворничестве женщин по всей Средней Азии и приводили отдельные примеры из регионов (особенно из инкорпорированных впоследствии в Узбекскую ССР) с особенно строгими обычаями в этом отношении. Одна известная служащая Женотдела Антонина Нухрат даже сказала, что узбечка «буквально не видит солнца»; ее коллега Каспарова описывала среднеазиатские дома без окон на улицу{565}.
Серафима Любимова рассказывала о пятидесятилетней узбекской женщине, которая никогда не покидала своего родного квартала в Ташкенте и никогда не слышала о Новом Городе в европейском стиле. Миром этих женщин, утверждала Любимова, чаще всего были муж и кухня. Им запрещалось ходить даже на базар, и они обязаны были всегда носить тяжелые паранджи из конского волоса, покрывавшие их с головы до пят, чтобы посторонний мужчина на смог увидеть даже малейший участок ее тела{566}. Востоковедческий тон таких сочинений удивительно согласуется с тоном современных миссионеров[73]73
Например, следующее описание, сделанное двумя американскими миссионерами и тоже опубликованное в 1926 г.: «В Бухаре (Bokhara) женщину описывают как блистающую своим отсутствием. Ни один мужчина никогда не посмотрит на не свою женщину, потому что на улице она – не что иное, как ходячий мешок с черным экраном из конского волоса на месте лица. Женщина живет в отдельной части дома, часто с собственным двором и прудом. Только время от времени их можно встретить на рассвете или в сумерках, когда они осторожно пробираются, чтобы набрать воды. Они сжимаются под взглядом незнакомца и быстро прячутся под чадру. Дети, которых обычно очень много, страдают болезнями глаз, по причине грязи, среди которой они живут, и от докучливых мух, которые облепляют беззащитных детей.
В целом женщины производят впечатление детей, а в дальних районах – диких детей. В деревнях они невообразимо грязные и повсюду занимают гораздо более низкое положение, чем мужчины. Можно сказать, что самое высокое положение женщины в этом крае ниже самого низкого положения мужчины. “Женщина – дешевый товар в Бухаре. Мужчина, который ищет жену, может приобрести ее в обмен на несколько овец и немного денег, или же на лошадь. Стоящие выше на общественной лестнице и имеющие хорошее приданое в виде мировых товаров, не имеют ограничений, разве что поставленных их собственной совестью или предусмотрительностью”».
Zwemer A. Е., Zwemer S. M. Moslem Women. West Medford; Mass.: Central Committee on the United Study of Fireign Missions, 1926. P. 63–64.
[Закрыть] – и сходство это действительно не такое странное, как может показаться.
Разумеется, следует отметить жесткие рамки этого – как и любого – идеального типа. Ни одна «восточная женщина», какой бы «типичной» или символичной она ни была, не смогла бы удовлетворить всему множеству и разнообразию тех людей, которых она якобы олицетворяет. Ее неизменный облик – угнетенная женщина в парандже с незапамятных времен – заслоняет подвижность любого человеческого общества и, в частности, он лишен конфликтов и социального брожения, которые потрясали Среднюю Азию, боровшуюся с проявлениями колониальной власти. Такие ограничения, бросающиеся в глаза в работах преимущественно общего характера, вышедших до 1917 г., о которых говорилось выше, не менее заметны и в первых советских дискуссиях о «восточной женщине». Любой такой единичный архетип мог представлять собой только узкий участок среднеазиатского общества, при этом упускались из виду региональные и классовые различия.
Например, строгое затворничество в гареме было особенно присуще высшим классам, где мужчины вполне могли себе позволить содержать много жен. Что касается паранджи, то она не была ни всеобщей, ни безвременной.
Обретя свою современную форму только в середине XIX в., паранджа и чачвон распространились к 1917 г. среди городских женщин, живущих в бассейнах южных рек. К тому времени они встречались, хотя и не так часто, в сельской местности, но едва ли в степных кочевьях, не говоря уже о многих немусульманах (начиная с кавказских горцев до бурятов-буддистов и корейцев, живущих в Сибири).
Изобретение Узбекистана: определение «узбекской» женщины
Итак, советские авторы использовали дореволюционное наследие, создавая среднеазиатский Восток первобытным и деспотичным, но соблазнительным, с помощью женщин. Впрочем, в то же время на протяжении 1917 г. колониальный дискурс не стоял на месте. Разумеется, большевистская власть привнесла тенденцию поиска объяснения общественного развития с марксистской позиции классовой борьбы. Здесь не место вдаваться в подробности, но такая склонность так же заметна в дискуссиях по женскому вопросу в Средней Азии, как и в других{567}. Однако еще два дополняющих друг друга разрыва находятся в центре остальной части данной статьи. Первый такой сдвиг (предмет данного раздела) был дополнением к новому догмату после 1917 г.: теперь женщины должны были олицетворять не только относительно недифференцированный Восток, но и нацию. Таким образом, они играли важную роль, поощряемую партией, в строительстве отдельных национальных идентичностей в Туркестане. Но второй большой сдвиг, обсуждаемый в заключительной части данной главы, работал против такого национального строительства: советские авторы все больше обращались к среднеазиатским женщинам как к воплощению того, что было не так в их нациях, и как к символам того, что следовало изменить в Средней Азии, чтобы ее «осовременить».
Почти во всех русских дискуссиях до 1917 г. слово «национальный» применительно к Средней Азии означало только «самобытный» и «нерусский» – например, авторы говорили о «местных национальных особенностях».
Разные жители-мусульмане мыслились как племена или группы, возможно, как протонации, но никак не подлинные нации на уровне самих русских. Однако при большевиках такие слова начали жить собственной жизнью. Хотя бывали случаи, когда советские авторы огульно говорили об одном огромном, протяженном Востоке{568}, стало также государственным приоритетом разбирать этот Восток по кусочкам. «Национальный» уже не означал просто «местный» или «самобытный», но стал относиться к характеристике конкретных народов в многоэтничной мозаике Средней Азии. (Термин, используемый в обсуждении туземных народов в целом – «местные основные национальности» или МОН – подчеркивал скорее многочисленность, чем единство{569}.)
Национальное строительство: границы
По своей природе, границы разделяют людей. Но в Средней Азии они также создавали новые общности – когда Советский Туркестан разделился в середине 1920-х гг. на несколько новых республик, эти границы помогли создать порядка полудюжины наций, в том числе и узбеков. Границы Узбекистана были не вполне вымышлены – советские эксперты пытались следовать линиям этнического расселения, как об этом свидетельствует неровная, извилистая форма появившейся республики – но такой территориальной единицы прежде не существовало. Более того, хотя термин «узбек» использовался и раньше{570},[74]74
Среди ранее упомянутых авторов Муровьев описывал «узбегов» еще в 1822 г. Вулфф упоминал «узбеков», а Вамбери называл из «Ezbeg».
[Закрыть] было совершенно непонятно, кто он такой и что это название означает. Огромные культурные, языковые и религиозные различия отчетливо разделяли народ Узбекистана. Но, раз большевистские вожди создали географические границы и назвали их «национальными», то первым делом они должны были придать значение этим границам. В свою очередь, такая задача решительно зависела от способности определять на основе различий, т. е. способности выделять различия между новыми «нациями».
Что отличало узбеков в Узбекистане от прочих мусульман за его границами, скажем, в Казахстане? Стараясь дать ответ на этот вопрос, партия надеялась с самого начала определить и, по сути, создать узбекскую национальную идентичность. Поиск определений вел по многим направлениям. Например, считалось, что языковые различия отделяют (тюркских) узбеков от (персидских) таджиков. Но даже внутри тюркских культур можно было найти целый спектр тонких различий внутри более широкой сферы ислама и уточнить специфические «национальные» различия между узбеками, туркменами, казахами и прочими. Одно из самых многообещающих направлений, имеющее целью идентификацию наций посредством самобытных обычаев в повседневной жизни (в быту), занималось преимущественно тендерными моделями семейного поведения. В частности, женщины превратились в нормативные фигуры каждой самобытной национальности. Долгое время служа воплощением культуры, женщины выступали (в понятиях Парты Чаттерджи) «внутренней» сферой, включающей семью, дом, духовность, где, как считали, коренится культурная идентичность{571}. В новой республике Узбекистан коды семейного поведения, особенно паранджа и затворничество, стали, таким образом, признаками самобытной узбекской, а не просто «восточной» идентичности. Временами казалось, что женщину (и, следовательно, ее семью) можно было бы классифицировать как узбекскую просто потому, что она по-особому носила паранджу. Тогда в самом реальном смысле паранджа стала главной чертой, творящей узбекскую идентичность.
Вот так борьба за тендерные роли и семейные отношения стала способом выражения того, что означает понятие «узбекский», именно тогда, когда эта идентичность была временной, хрупкой, все еще формирующейся. Стоит не забывать, что самый острый конфликт вокруг женского «освобождения» – худжум 1927 г. – имел место сразу после национального размежевания 1924–1925 гг., когда несколько среднеазиатских республик были выкроены из бывшей Туркестанской АССР. Современные «национальные» идентичности в этой области были в лучшем случае слабыми. Узбеки и туркмены никогда раньше не жили в отдельных государствах, возникших на основе этносов. Между кыргызами и казахами никогда не было различий. Общим литературным языком региона был чагатайский; местных жителей узбекских городов часто называли «сартами», – это название вышло из употребления после 1925 г.
Следовательно, тендерное строительство путем таких строгих определений стало способом национального строительства; используя в спорах подобные термины, партийные деятели способствовали процессу национального строительства. Действительно, в то время большевики, возможно, думали, что в их интересах определить строгие различия между узбеками и их соседями; многие ученые представляли среднеазиатское размежевание, как средство предупреждения панисламизма или пантюркизма[75]75
Большевистские деятели могли указать и другие причины поощрения развития наций в Средней Азии. С марксистских позиций, Средняя Азия была «феодальным» или «докапиталистическим» краем, а значит, и нации (мыслящиеся продуктом капитализма) можно было бы окрестить прогрессивными. Поощрение нерусских наций к расцвету также создавало полезный контраст с якобы наследием угнетателя – царского колониализма.
[Закрыть].
Принимая во внимание сложности местных моделей расселения, вдоль новых границ селилось множество этнических и клановых групп и – в противовес образу единого «Востока» – среди них наблюдалось огромное разнообразие тендерных практик. Но такое разнообразие служило цели демаркации, поскольку семейные отношения определенного типа обычно практиковались на или вблизи территории новой Узбекской ССР, и оказалось удобным называть женщину узбечкой, а ее семью узбекской. Паранджи стали одним из ярчайших признаков идентичности, и советские авторы упорядочивали возникшие границы, проводя тонкие разграничения между «национальными» типами паранджи. Например, туркменские области с их «типичными» паранджами (они носили паранджи, а не ягимаки) и разными типами женского затворничества{572}. Узбекские и кыргызские семьи на пограничье Оша или узбекские и казахские семьи в Южном Казахстане могли быть – и были – разделены по тем же признакам{573}.[76]76
Такие различия, по-видимому, шли, следуя круговой логике: например, в Оше мусульманка, не носившая паранджи, должна была быть кыргызкой, а не узбечкой, потому что кыргызки не носили паранджи.
[Закрыть] Действительно, лидеры новых советских республик внесли свой вклад в строгое определение «национальных обычаев», поскольку могли использовать такие этнографические различия, чтобы подтвердить земельные притязания и доказать пересмотр и протяженность своих границ[77]77
Республики спорили друг с другом за мелкие участки этих границ на протяжении 1920-х гг. и далее, зачастую основывая свои аргументы на этнографических особенностях. Например, узбекские чиновники утверждали, что ошские узбеки были отрезаны границей и что их следует воссоединить с их соотечественниками в Узбекской ССР. Пример таких аргументов см.: ГАУз. Ф. 86. Оп. 1. Д. 3423. Л. 47–59.
[Закрыть].
Такие строгие определения не всегда соответствовали сложным реальностям среднеазиатской социальной практики, и некоторые недостатки хорошо прослеживаются. Очевиднее всего то, что не все женщины, казавшиеся узбечками по другим критериям, носили паранджи, и не все женщины в парандже были узбечками. Например, местные еврейки в Бухаре носили те же паранджи и чачвоны, что и их сестры-мусульманки, и соблюдали те же обычаи, но никто – ни евреи, ни узбеки, ни партия – не доказывали, что эти женщины этнические узбечки{574}. Вместо этого советские авторы практически игнорировали евреек, поскольку стремились все больше национализировать паранджу как специфически узбекскую одежду. Горстка «европейских» женщин – в основном русские сироты, рожденные в Средней Азии и вышедшие замуж за мусульман – не носили паранджу, но они настолько выделялись своим обликом, что это только подчеркивало самобытность узбечек, ходивших в основном в парандже{575}.
Таджички представляли схожую, но потенциально более серьезную проблему, поскольку паранджа, которую носили многие из них, казалась идентичной мнимой узбекской парандже и чачвону. Таджикистан оставался частью Узбекской ССР до 1929 г., поэтому, возможно, было не так важно провести строгое различие между узбеками и таджиками, а в случае необходимости значительную роль могли играть языковые различия. Но партийные авторы пошли дальше в своих изысканиях и превратили паранджу и чачвоны в узбекскую национальную собственность, даже указывая, что паранджа, которую носили таджички, была заимствована у узбечек. Как это случилось? Эти авторы говорили, что таджички не умели шить собственную паранджу и поэтому предпочитали покупать ее в больших (узбекских) городах. Более того, так поступали только таджички в районах, относительно плотно заселенных узбеками. Такая паранджа, продолжали они, была редкостью в чисто таджикских районах и еще реже встречалась в таджикских деревнях. Отсюда, она свидетельствовала о степени узбекского влияния на таджикское общество{576}. Поэтому в конце концов и паранджа, и чачвон стали считаться принадлежностью только узбекских женщин. Итак, создание границ способствовало преобразованию паранджи из расплывчатого символа восточной женщины в подлинно национальный символ узбекского народа.
