Текст книги "Государство наций: Империя и национальное строительство в эпоху Ленина и Сталина"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 25 страниц)
Новое Советское государство, разумеется, использовало самые разные тактики – например, создало разные алфавиты и литературные языки, чтобы разграничить новые среднеазиатские нации. Однако использование пола для обозначения национальности представляло собой особенно важный пункт проекта национального строительства. Можно видеть, что узбекская идентичность поддерживалась самыми разными способами. Научные исследования в этом отношении особенно потрясают, поскольку советские «эксперты» принялись за выработку точного определения того, что превращало женщину в «узбечку»{577}. Работая на пересечении антропологии и биомедицины, ученые сотрудничали в этом двойном строительстве пола и нации, поддерживая мнение, что национально-культурные особенности в Средней Азии – это реальность. Более того, благодаря своему авторитету, методам и приемам они придавали этому мнению убедительный оттенок объективности.
Какая-то часть этой работы была высокотехничной, например, исследование в области научной френологии, т. е. детального изучения размеров и форм головы представителей разных наций. Например, некто В.К. Ясевич, врач из Среднеазиатского государственного университета, в 1925–1926 гг. провел исследование нескольких сотен узбечек из Хорезма. Его задачей было убедиться в уникальных биологических характеристиках узбечек и, тем самым, узбекской нации[78]78
«На узбечке пришлось остановиться ввиду того, что… женщина в семье является наиболее консервативным элементом, надолго удерживает и сохраняет традиции и старый уклад жизни…» (Ясевич В.К. К вопросу о конституциональном и антропологическом типе узбечки Хорезма // Медицинская мысль Узбекистана. 1928. № 5. С. 35).
[Закрыть]. В исследование Ясевича входила детальная анкета с вопросами о повседневных обычаях каждой женщины и истории ее жизни, а также полное физическое и гинекологическое обследование. Некоторые якобы «типичные» объекты были сфотографированы. Пожалуй, не удивительно, что исследование столкнулось с изрядными трудностями – многие «объекты» никогда прежде не видели европейский медицинский персонал и часто приходили в ужас при виде медицинских инструментов.
Иногда женщины падали в обморок перед фотоаппаратом. Многие анкеты остались не полностью заполненными, а обследования не доведенными до конца, – как мимоходом заметил Ясевич, спеша завершить свое научное исследование{578}.
В конце концов Ясевич дал определение узбечки на языке статистики и сексуальности. Его результаты, опубликованные в 1928 г., содержали старательно выполненные детальные таблицы со статистическими данными измерений и описаний каждой мыслимой части тела – от изгиба позвоночника до цвета кожи и размера груди – узбекского женского населения Хорезма. Эти данные сравнивались с такими же данными русских женщин, немок, американок, евреек и норвежек, чтобы более четко обозначить национальные различия. Вуайеризм этого проекта дополнялся фотографиями шести обнаженных (и, понятное дело, сконфуженных) женщин; Ясевич объяснил сухим научным языком, что они служат иллюстрациями шести основных типов тела, существующих в Хорезме{579}.
Если статистические таблицы Ясевича предназначались для аудитории социомедиков, то другие научные работы были обращены к более широкой аудитории. Например, в 1926 г. известному антропологу Л.В. Ошанину было поручено подготовить исследование под названием «Повседневная жизнь и антропологический тип узбечки». При финансировании и под пристальным вниманием партийного Женотдела и правительственного Наркомпроса, это исследование во многом напоминает работу Ясевича. Снова нескольким сотням узбечек – на этот раз из Ташкента – был задан ряд вопросов об их повседневной жизни и историях жизни, а потом их подвергли детальному физическому обследованию. Цель – осветить их биологическую сущность, выделив в них то, что было «типичным» для узбеков. Такое исследование было необходимо, утверждал Ошанин, потому что эта тема совершенно не изучена, и люди не знали, какие качества и поведение должны считаться характерными исключительно для узбеков{580}.
Его партийные и государственные наблюдатели согласились, что тема важна, и просили только, чтобы это исследование в дополнение к его научным достоинствам стало по возможности доступным массовому читателю. Например, они не раз просили его включить фотографии «типичных» узбечек и не выбрасывать рисунки, иллюстрирующие сцены узбекского быта{581}.
Невозможно не удивляться навязчивому характеру таких исследований. Антропологические анкеты и записи обследований свидетельствуют о поразительном внимании к деталям. Невзирая на глубокую культурную чувствительность к таким вопросам в Средней Азии, для исследования Ошанина любую мыслимую часть тела (в том числе половые органы) следовало измерить и классифицировать и по возможности сфотографировать. Следовательно, каждая женщина должна была ответить на ряд вопросов о самых интимных деталях ее семейной жизни: в каком возрасте она достигла половой зрелости, имела первый половой акт, вышла замуж, родила ребенка и так далее{582}. Эти исследования являли собой явное злоупотребление: ученые стремились получить интимные сведения о самых потаенных сферах семейной жизни узбеков, сведения, которые, в свою очередь, можно было бы опубликовать в подтверждение их притязаний на компетенцию. Следовательно, используя язык науки, они смогли оправдать то, что достигало формы культурного изнасилования.
Эти исследования служили и второй цели – более конструктивной, а именно предложить четкое определение того, что такое «узбек», причем сделать это очень конкретно и зримо. Антропологические и биомедицинские исследования завершались перечислением физических характеристик, свойственных этой новой нации, иногда даже называемой отдельной «расой». Такое научное доказательство самобытной узбекской идентичности было выполнено для самой широкой аудитории, были сооружены государственные музеи и организованы передвижные выставки, чтобы показать через женский быт и биологию уникальные особенности узбекского туземного населения{583}.
Такое научное проведение границ между народами Средней Азии продолжалось десятилетиями в том же духе, зачастую при использовании «данных» об узбекской самобытности через женщин[79]79
Подобный подход к таким границам см.: Зезенкова В.Я. Материалы по антропологии женщин различных племен и народов Средней Азии // Л.В. Ошанин, В.Я. Зезенкова. Вопросы этногенеза народов Средней Азии в свете данных антропологии: Сборник статей. Ташкент: АН УзССР, 1953. С. 57–60. Зезенкова, выполнившая свою работу в 1944 г., также включила ряд фотографий разных «типов» узбечек (с. 89–111). Интересно, но подобно Ясевичу и Ошанину до нее, она стремилась показать скорее узбекскую женщин, – в единственном числе, – чем разных узбекских женщин. Но при этом она все же показала множество «типов» – во множественном числе. Но логические выводы из концепции единственной, идеальной узбекской женщины остались неисследованными.
[Закрыть]. В целом ученые внесли вклад в определение того, кем были узбеки, способствуя распространению чувства национальной идентичности.
Вся проделанная Советами работа к середине – концу 1920-х гг. начала приносить плоды, впрочем, не совсем такие, на какие рассчитывала партия. К тому времени узбекское национальное самосознание, пусть еще неотчетливое, начало укореняться – замечательный процесс, имевший важные и продолжительные последствия для региона. Любой, кому доведется ныне услышать, как узбеки сегодня чернят своих туркменских (казахских, кыргызских) соседей, как народы «низшего» сорта, несомненно, согласится, что чувство национальной идентичности – это то, что оставила Советская власть в наследство Средней Азии в целом и узбекам в частности, и это – главное. Конечно, они не переставали считать себя мусульманами, хотя и перестали быть членами определенной семьи, клана, или населения региона[80]80
Действительно, особенно в случае ислама – по крайней мере, насколько «ислам» понимался в Средней Азии как стенографическое обращение не только к религиозной вере, но и ко всему комплексу (специфически местных) культурных практик и мировоззрений – новые национальные идентичности часто переплетались (а иногда сливались) сложным образом со старыми мусульманскими. Например, Элизабет Бэкон приводит слова одного члена партии (этнического узбека), якобы сказавшего: «Мусульманская религия – Мать узбекского народа», а Герхард Саймон рассказывает об ужасе, испытанном кыргызской аудиторией, когда один коммунист-кыргыз дезавуировал себя как мусульманина на том основании, что он не верит в Бога. Такое дезавуирование в глазах слушателей приравнивалось к отречению от своей идентичности как кыргыза. Однако ни Саймон, ни Бэкон не прощупывают, что же лежит за такими взглядами, которые кажутся им иррациональными, – Саймон называет идею «неверующего мусульманина» «явным оксюмороном» – чтобы оценить культурную сложность того, что значит «ислам» в Средней Азии. См.: Simon G. Nationalism and Policy toward the Nationalities in the Soviet Union: From Totalitarian Dictator ship to Post-Stalinist Socity / Trans. R. Forster, O. Forster. Boulder; Colo.: Westview, 1991. P. 288; Bacon E. E. Central Asians under Russian Rule: A Study in Culture Change. Ithaca; N. Y.: Cornell University Press, 1966. P. 176.
[Закрыть]. Но для многих матрица личной идентичности получила новый компонент – узбекскую нацию, которая по праву обрела новое значение.
Как и надеялась партия, это чувство узбекской идентичности, на самом деле, базировалось в основном на обычаях повседневной жизни и, в частности, на якобы самобытной парандже и поведении, присущем узбекской женщине[81]81
Женщины считались хранилищем нации (nationhood) в других мусульманских частях бывшего Советского Союза, хотя, как правило, только с современных позиций. См. в частности: Tett G. Guardians of the Faith &: Gender and Religion in an (ex) Soviet Tajik Village // Muslim Women's Choices: Religious Belief and Social Reality / Ed. С Fawsi El-Solh, J. Mabro. Oxford: Berg, 1994. P. 128–151; Tohidi N. Soviet in Public, Azeri in Private: Gender, Islam, nationalism in Soviet and Post-Soviet Azerbaijan (доклад на ежегодной встрече Middle East Study Association of North America. 6–10 декабря 1995 г. Вашингтон).
[Закрыть].
Следовательно, паранджа и чачван характеризовали женщину, как узбечку, в глазах ее соотечественников (и соотечественниц) точно так же, как в глазах советских этнографов и других ученых. Ее платье стало национальным, яркой чертой всего сообщества; оно буквально символизировало идентичность и для нее, и для ее окружения, говоря, кем они являются и кем не являются. Например, решение женщины носить туфли в русском стиле иногда приводило даже к тому, что другие женщины называли ее проституткой, порвавшей со своим народом; если она не носила паранджу, то самовольно совершала самое большое преступление, отказываясь от своей национальности и становясь «русской»{584}.
Женщины и семьи, переезжавшие в европейские новые города, считались предателями; они не только научились говорить по-русски, но и порвали с узбекским образом жизни, особенно потому, что сняли паранджу и надели европейскую одежду. Все, что осталось от их прошлого, по замечанию одного наблюдателя, – это привычка сидеть на земле во время еды{585}.
Такое строгое проведение границ между национальными культурами выходило за рамки намерений партии и временами приводило к подлинной враждебности между узбеками и русскими, а также между самими коренными нациями Средней Азии{586}. Вскоре защита культурной целостности каждой нации была подхвачена членами самой нации, выражаясь в основном тем же лексиконом быта, – что означало семейную жизнь и особенно обычай женского затворничества, – который использовался советскими экспертами для определения в первую очередь нации. Например, один узбек из Оша – член Коммунистической партии, не иначе – особенно строго отнесся к проведению этих национальных границ после своей женитьбы в 1927 г.
Чтобы утвердиться в том, что его семья и будущие дети останутся узбеками, он заставил свою новую жену (которая числилась кыргызкой, вероятно, потому, что прежде не носила паранджу) надеть паранджу и чачвон, и этот шаг стоил ему партбилета{587}.
Его готовность пойти на такой серьезный риск красноречиво говорит о значении, которое придавалось вопросам национальной принадлежности, и о том, до какой степени он видел свою собственную идентичность воплощенной и выраженной в парандже его жены.
Поэтому понятно, что многие мусульмане, живущие в Узбекистане, с симпатией откликались на попытки большевиков создать новое, узбекское чувство идентичности посредством интимного пространства семейных отношений. Но если в строительстве этой нации сотрудничали партия и народ, то как уравнивание нации и пола могло привести к результатам, неожиданным для Москвы? Ответ заключается в непреднамеренных последствиях тех методов, которые были выбраны партией, чтобы принести «прогресс» в Среднюю Азию. Как уже говорилось, специфическое тендерное поведение стало синонимичным новой национальной узбекской идентичности и способствовало ее определению. Впрочем, такое поведение несло в себе множество значений, и в дополнение к национальному приобрело диаметрально противоположные оценки – большевички считали его «извращенным» и нуждающимся в изменении, а мусульманские реакционеры, а теперь и узбекские националисты, – преданным или патриотическим и заслуживающим защиты. Оставалось сделать лишь небольшой шаг навстречу новой узбекской идентичности, чтобы приобрести те же самые противоречивые нравственные коннотации. Следовательно, с советской точки зрения, «узбекскость», определяемая вроде бы посредством ношения паранджи, казавшейся первобытной и гнетущей, – была понятием, легко ассоциирующимся с отсталостью и даже извращенностью, и она практически взывала к изменениям и преобразованиям. Такое приравнивание «узбекского» и «извращенного», в свою очередь, несло зловещие предзнаменования для позднейших отношений между большевистскими вождями и узбекским обществом. Оно также несло в себе семена сопротивления, пусть даже и при очевидной связи: узбекская национальная идентичность, с одной стороны, и сопротивление советской политике «освобождения женщин» – с другой.
Советизация Узбекистана: преображение узбекской женщины
Противоречие составляет самую суть новой узбекской идентичности. Созданная по большей части Советским государством, она служила государственной задаче и, следовательно, поощрялась. Но сами обычаи, которыми она определялась, – паранджа, затворничество, калым – считались «отсталыми», «первобытными» и «темными». Узбечка являлась узбечкой, потому что носила паранджу и чачван; узбек был «узбеком», потому что его жена, мать, дочь и сестра носили паранджу. И те, и другие поощрялись к тому, чтобы считать себя узбеками и гордиться этим. В большинстве своем сами узбеки поначалу приветствовали советские действия. Но в глазах советских людей, равно как и в глазах дореволюционных путешественников, те же паранджа и чачваны, выделявшие узбечек, служили тому, чтобы считать их дикарями. Проистекавшее из этого противоречие – кажущаяся невозможность быть одновременно узбеком, оставаясь верным своей культуре, и «советским человеком», современным и обращенным в будущее – разумеется, не вполне оценивалась общественными деятелями, которые принялись переделывать Узбекистан в середине 1920-х гг., ведя худжум против женского затворничества.
Данную проблему во многом породил второй разрыв колониального дискурса в 1917 г. Первый, о котором говорилось выше, представлял собой добавление специфически национального элемента к коннотациям «восточной» женщины в парандже. Второй, о котором говорится здесь, представлял собой неспособность большевистских деятелей соперничать с царскими чиновниками, которые, даже сооружая систему колониального правления, сделали сравнительно мало для среднеазиатской культуры, разве что восхищались ее экзотикой. Большевистские деятели тоже ею восхищались, даже осуждая якобы эксплуататорскую, колониальную политику своих царских предшественников. Впрочем, те же большевики сочли невозможным просто оставить Узбекистан более или менее в покое. В конце концов, как говорил Маркс, надо изменить мир, и было просто неприемлемо, чтобы узбечка в Советском государстве продолжала носить на людях тяжелую черную паранджу. Партия, претендующая на то, чтобы править в Средней Азии, использовала риторику эмансипации, обещание помочь угнетенным, что, казалось, особенно подходит для узбечки, бывшей долгое время символом угнетенной женщины. Обратите внимание на посвящение одного буклета, написанного в 1925 г. в ознаменование первых пяти лет работы Женотдела в Средней Азии:
«Тем, лица которых веками закрыты от солнца,
Тем, которые рабски прикованы к женским дворикам и кибиткам своего мужа,
Тем, которых века учили покорности рабов,
Тем, которых до Октябрьской революции никто не считал за человека,
Им, массам, гребнем Октябрьской революции поднятым до положения гражданок самой свободной в мире страны,
Им, в растущем движении своем выковывающим священную ненависть к остаткам средневекового рабства,
Им, выдвигающим с каждым месяцем, годом новые кадры борцов за освобождение,
Им, пробуждающимся женщинам народов Средней Азии, посвящается этот сборник»{588}.
Такая риторика побуждала партийных работников обрушиваться на ту самую паранджу, которая в первую очередь была первым признаком узбечек. Логика эмансипации побуждала мнимо антиколониалистское Советское правительство начать проект культурного преобразования Средней Азии, намного превзошедший напористость царского государства или же многих былых колониальных режимов в других частях мира[82]82
Например, в Индии Британское колониальное правительство ранее столкнулось с вопросом – обычай сати, или сожжение вдов – в чем-то подобный паранджам Средней Азии. Оба обычая казались омерзительными (хотя и служащими выражением низкого культурного уровня населения) колониальным властям. Однако английские власти объясняли свое неприятие сати тем, что оно противоречило «подлинным» индийским обычаям. Находя и поддерживая браминов, желающих доказать это, – группа, в чемто аналогичная джадидам Средней Азии – правительство могло подать себя как защитника местной культурной аутентичности. (См.: Marti. Contentious Traditions.) Советские чиновники заняли противоположную позицию по отношению к Средней Азии, не щадя тех, кто мог бы выступить в защиту обычаев в туземном обществе, а вместо того насаждали модель социальной реформы, основанной исключительно (по крайней мере они так говорили) на внешнем, европейском идеале женских прав. (См. далее.) Поэтому в отличие от английских властей, которые допустили проведение жаркого обсуждения сати в индийском обществе (тем самым, позволив современным историкам вроде Мани реконструировать аргументы туземцев в защиту этого обычая), советские лидеры сдерживали где только возможно любую дискуссию о парандже в несоветском (религиозном) духе. Историкам остается только сожалеть, что такие материалы сегодня отсутствуют, и им приходится искать сведения об узбекском мнении о парандже в иных источниках.
[Закрыть].
Я уже доказал, что тендерные отношения кодировали в разнообразных дискурсах другие социальные идентичности – мусульманские, узбекские, нерусские. То есть положение и статус женщин в семье служили национальными «маркерами». Теперь поговорим о том, каким образом эти «маркеры» поддерживались (как правило, немусульманскими и зачастую русскими) большевиками на фоне модели идеальной семьи и считались желательными. Эти деятели выводили идеал из собственного опыта и теорий, основывая его на видении строгого равенства полов – современное, светское европейское видение, вполне чуждое мнению большинства в мусульманском узбекском обществе. И, очевидно, они вывели такие суждения задолго до худжума 1927 г.
Почти все русские, живущие в Узбекистане, обычно называли себя европейцами, а не русскими; в отчетах, статистике и пропагандистских высказываниях они проводили резкое различие между европейским и местным национальным образом жизни.
(«Европейцами» называли себя и другие славяне, да и почти все немусульманские группы, живущие в этой области, за исключением туземного еврейского сообщества.) Если кому-то в Средней Азии и пришлось претерпевать изменения, то было ясно, кому: европейские обычаи служили (современной) моделью, к которой должны были приспособиться (отсталые, первобытные) узбеки[83]83
Например, сообщалось, что на одной фабрике узбечки проявили свою неспособность работать эффективно. Исключением стала только одна узбечка, которая разительно изменилась, когда ее поставили непосредственно между двумя европейскими труженицами. Вероятно, превосходный пример, который они давали ей в умении и аккуратности, заставил ее поднять свой уровень. См.: ПАУз. Ф. 58. Оп. 2. Д. 1371. Л. 23–25.
[Закрыть].
Советские оценки местных обычаев, в том числе обычаев, выстроенных вокруг женского затворничества, требовали преобразования на том основании, что в них отсутствовали качества современной цивилизованной жизни. Поэтому узбекские обычаи стали выставляться как негигиеничные и неправильные, выражающие социальную жизнь, увязшую в Средневековье.
Грязные нации: наука, гигиена и узбекская женщина
И вновь надо было включить определенные силы советских ученых и антропологов, чтобы заручиться их поддержкой в изображении жизни узбеков как совершенно первобытной. После 1917 г. такие эксперты высказывали ученые мнения, подчеркивающие негативные последствия узбекских социальных обычаев и изображая их символами деспотического примитивизма, который якобы характеризовал узбекскую культуру. Имеются детальные исследования «вредных пережитков», которыми до сих пор руководствовались узбеки в быту, и тщательные разъяснения того, какие с ними связаны риски для физического и морального здоровья человека[84]84
Заметим, что язык «пережитков» был категоричен и не терпел возражений, поскольку в этих повседневных обычаях усматривались следы той стадии исторического развития, которую европейские народы давно миновали. С позиции Фуко, внимание к здоровью и грязи говорит о стараниях большевистского государства представить себя покровителем цивилизации и создать самодисциплинирующее гражданское население посредством использования мыла. О двух партийных списках разных «вредных пережитков», требующих научного исследования, см.: РГАСПИ. Д. 1201. Л. 74–75 об. Д. 1203. Л. 9–10.
[Закрыть]. Особым предметом таких исследований становилась гигиена, поскольку именно ее якобы не хватало узбекам. И вновь женщины служили примером своего народа, в данном случае показывая, что узбекский народ пребывает в грязи, болезнях и невежестве.
Такой двойной образ женщин, – с одной стороны, воплощение грязи, а с другой – нации, появляется всякий раз при обсуждении вопросов здоровья и гигиены{589}. Советские эксперты представили все стороны жизни узбечек грязными и нездоровыми. (Согласно одной, часто приводимой статистике, возник демографический разрыв – в Средней Азии было всего 889 женщин на 1 тыс. мужчин.) Они рано выходили замуж, что вредило их репродуктивной системе и зачастую служило причиной сразу нескольких венерических заболеваний.
По причине затворничества в ичкари (название женской половины дома. – Примеч. ред.) они еще больше теряли здоровье, потому что им не хватало движения, а также солнечного света и свежего воздуха. Они рожали в чудовищных условиях, а обряды, которые сопровождали деторождение, только усугубляли опасность для рожениц и для новорожденных. Далее, они растили детей в грязи и убожестве, что вело к поразительно высоким показателям детской смертности. Любые узбекские обычаи ухода за детьми можно было идентифицировать как опасно негигиенические: особенно ополчались на бешик, или колыбель, потому что мать надолго могла оставлять ребенка без присмотра (стратегически предусмотренные отверстия и желоба в колыбели служили тому, чтобы обходиться без пеленок) и тем самым замедляли правильное развитие. Серафима Любимова с сочувствием описывала кумулятивный эффект такого примитивного быта. Она указывала, что в одном серьезном медицинском обзоре сообщалось, что более 45% местных женщин (9772 из 21 626) серьезно больны, и объясняла, что причина этого – убожество местной жизни:
«Болеют сифилисом, чесоткой, женскими, кожными болезнями, болезнью глаз. Все эти болезни связаны с тем, что в кибитках много грязи, с тем, что пьют и едят больные и здоровые из одной посуды, сидят на общих подушках и одеялах; годами они не моют ребят, сами не моются, белье не стирают. Так, по данным детской амбулатории в старом городе Ташкенте, 35% детей-школьников совершенно не ходят в бани»{590}.[85]85
Заметим, что Любимова несколько не точна в своей сфере: кибитки и юрты были жилищами степных кочевников, не типичных для Узбекистана, и уж конечно для Ташкента.
[Закрыть]
Грязь была везде; она казалась главной чертой населения Средней Азии. В таких пассажах ощущается ужас «европейских» активистов вроде Любимовой и их представлением, что они находятся здесь, чтобы просветить дикарей, преобразовать местный образ жизни в Узбекистане, и что они делают это на пользу самим узбекам.
Нарисовав такую страшную картину узбекского быта, некоторые партийные работники живописали советские усилия по улучшению женской гигиены, с целью защиты узбекской нации. Свои рассуждения они строили на необходимости преобразования узбечек в образованных матерей, способных вырастить сильных и здоровых детей. Например, в речи в августе 1925 г. секретарь Узбекской компартии Икрамов изобличал невежество и глупость местных народных целителей (табибов), которые якобы советовали больным сифилисом мужчинам жениться на молоденьких девушках – это будто бы единственный способ исцеления. Осудив такие «варварские, прямо идиотские способы лечения», Икрамов утверждал, что они служат отличной иллюстрацией условий, господствующих в узбекской жизни:
«Если строго обратить внимание на эти факты, на правильное воспитание молодого поколения, то здесь нужно задуматься о судьбе узбекской нации, о правильном воспитании этой нации и серьезное внимание обратить на то, чтобы подготовить, вырастить и воспитать культурную мать. Девочка 14 или 15–16 лет не может быть матерью и производить детей, воспитать их не может, а между тем факты такие имеются, такая жена после первых родов искалеченная перестает удовлетворять мужа, отсюда многоженство и т. д. Дети от таких матерей будут болезненны и если и в дальнейшем все это будет продолжаться, тогда ничего не получится и нация узбекская выродится. Нужно на этот вопрос серьезно смотреть с точки зрения вопроса судьбы самой нации, ее культуры и материальных условий…»{591},[86]86
В самом названии только что упомянутого буклета Любимовой тоже чувствуется страх перед тем, что узбекский народ исчезнет. Согласно другому партийному докладу, также написанному в 1925 г., извращения вроде упомянутых Икрамовым «подтачивают здоровье народа и ведут к его вырождению». В докладе говорится, что безграмотная и угнетенная мать не может воспитать своих детей здоровыми и культурными людьми. Факты вырождения и «калечения» женщин свидетельствуют о том, что грозит самому существованию узбекского народа (ГАУз. Ф. 94. Оп. 1. Д. 223. Л. 121–122).
[Закрыть]
В то же время этот призыв к защите народа посредством защиты его матерей оставался противоречивой темой в партийных обсуждениях женских вопросов. В конце концов для того, чтобы матери улучшали и оберегали будущее своих детей, им следовало оставить многие обычаи, благодаря которым они становились воплощением этого самого народа.
Следовательно, чаще всего именно узбекские женщины, со всей их антисанитарией и первобытностью, служили воплощением своего народа и тем самым символами всего, что было в нем неправильного.
Сообщалось, что некоторые местные коммунисты в Туркменистане разводились со своими женами и женились на «европейских» женщинах, потому что последние были не такими «неграмотными и грязными»{592}. Партийные деятели считали узбечек некультурными и неграмотными. По словам Ахунбабаева, «женщин европеек с узбечками нельзя сравнивать. Европейка кое-что понимает в культурных вопросах, а узбечка не понимает»{593}. Таким образом, большевистские деятели сосредоточили свое внимание на главном, например, на том, чтобы научить узбечек пользоваться мылом{594}. Такие гигиенические кампании, конечно, можно объяснить задачами государственного здравоохранения, но в глазах европейских наблюдателей они также служили тому, чтобы подчеркнуть примитивизм «немытых» узбечек и то, что их народ следует направлять к чистоте и цивилизации.
