Текст книги "На переломе. Философские дискуссии 20-х годов"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 54 страниц)

Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало – по крайней мере, в принципе – до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна – и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни было лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом, – все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности, – лишь там возможны – и даже неизбежны – конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции – плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания, – почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда – и при их обосновании, и при их опровержении – как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом «доказать» ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию Сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.

Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредственного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения – будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком, – в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть – и даже необходимо бывает – содержание соборного религиозного опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений; но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того «умудренного неведения» (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих – вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным, – смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.

* * *

Но если, таким образом, при адекватном понимании философии и религии' между ними должно быть внутреннее согласие, вытекающее не из искусственного приспособления, а из свободного обнаружения истинного существа той и другой, то возникает новое сомнение, правда не имеющее уже той остроты, которая присуща сомнению в согласимости этих двух духовных деятельностей, но все же препятствующее нормальной оценке отношения между ними. А именно, возможно и часто встречается сомнение в самой надобности такого удвоения духовной деятельности. Мы не будем останавливаться на замысле замены религии философией, ибо несостоятельность его, непонимание им первичной природы, своеобразия и неустранимости религии ясна сама собой из всего вышесказанного. Но обратное допущение – ненужности философии наряду с религией – заслуживает особого, хотя и краткого, рассмотрения.

Сомнение это – в той его форме, в какой оно вытекает из изложенного понимания отношения между философией и религией, – может быть коротко выражено так. Если философское знание имеет своим последним источником целостный религиозный опыт, то одно из двух: либо мы уже имеем этот опыт, и тогда философия не может нам дать ничего нового, так как все ее знание черпается из него же; либо мы этого опыта не имеем, и тогда мы не можем владеть и философским знанием, ибо нам неоткуда его взять.

Прежде всего, если бы даже вывод этого рассуждения был совершенно бесспорен, он заключал бы лишь утверждение религиозной ненужности философии, но не опровергал бы самого права философии на существование. Ибо философия во всяком случае имеет самодовлеющую ценность в качестве удовлетворения неискоренимой потребности человеческого духа в знании, в логической оформленности и обоснованности предстоящего духовному взору бытия. По существу дело обстоит, однако, несколько сложнее, чем это мыслит вышеприведенное рассуждение.

Что религиозная жизнь, живое общение с Богом, искание и нахождение спасения, как таковое, не нуждается ни в какой философии, ни в каком вообще умственном напряжении мудрствования, а довлеет себе и дается личности либо в результате духовного, волевого усилия, либо просто как дар благодати – это, конечно, совершенно бесспорно. Этому не противоречит, однако, и бесспорная религиозная ценность философии.

Начнем с простейшего. Совершенно очевидна педагогическая и пропедевтическая ценность философии в религиозном воспитании. И в жизни отдельных личностей, и в судьбе народов бывают случаи, когда философское углубление и просвещение либо впервые пробуждают религиозную интуицию, либо же утончают и обостряют ее. Наше время изобилует случаями, когда философское просвещение, освобождая сознание от ряда предрассудков и предвзятых мнений, впервые открывало простор действию религиозного инстинкта или же давало возможность его подлинного удовлетворения, которое до этого было стеснено интеллектуальными сомнениями, ложность которых именно и изобличается философией. В широком масштабе педагогическое значение философии для религиозного развития обнаруживается в истории античной духовной жизни: как известно и как давно уже это было отмечено отцами церкви, греческая философия подготовила в античном мире духовную почву для восприятия христианства, была «детоводителем ко Христу».

Но сама возможность этого религиозно-воспитательного значения философии требует, конечно, в свою очередь объяснения. Не углубляя чрезмерно этой проблемы, наметим в немногих словах путь к ее разрешению. Хотя в религиозной жизни содержится необходимо момент познавательной интуиции непосредственного усмотрения, однако центр тяжести религиозного интереса лежит не на нем, а на моменте живого общения с объектом религиозной веры, действенно-волевой связи с ним. С другой стороны, хотя философская интуиция при надлежащей полноте и глубине необходимо совпадает, как это намечено выше, с целостным и живым духовным опытом, т. е. содержит момент религиозной жизни, однако в ней центр тяжести интереса направлен именно на познавательное раскрытие объекта интуиции. Таким образом, не обогащая ничем религиозную жизнь в ее специфически религиозных устремлениях, философская интуиция все же обогащает духовную жизнь в целом, общее отношение духовной личности к Божеству. Но такое общее духовное обогащение идет – или, по крайней мере, может идти – на пользу и самой религиозной жизни, облегчая или укрепляя ее через ее озарение светом познающего разума. Достижение Бога на двух путях – религиозном и философском, действенно-жизненном и познавательном – дает во всяком случае для духовной жизни в целом какой-то плюс, некое ценное приобретение, по сравнению с достижением его только на одном пути. К этому присоединяется еще следующее. Философия, будучи, как указано, познанием Бога, есть вместе с тем познание мира и жизни через Бога. В том и состоит специфическое назначение философии, что она вносит законченность и целостность в наше миропознание и жизнепонимание через озарение многообразных наших знаний путем отнесения их к высшему, выходящему за пределы всего эмпирического, единству. Философия есть, в силу этого, необходимая связь между знанием высшего и низшего, горнего и земного, между усмотрением Божества и тем рациональным знанием действительности, которое есть основа как научного постижения, так и житейски-практического отношения к действительности. Помимо непосредственного обладания Божеством, помимо также интуитивного ощущения невидимых нитей, связующих нас и нашу земную жизнь с высшим надмирным началом, имеет особое значение пролагание тропинок и путей, которые сквозь тьму окружающей нас чащи эмпирической жизни ведут нас на высоты, открывающие перед нами небесные просторы. Эту задачу – быть посредницей между научным и житейским знанием, с одной стороны, и религиозной интуицией – с другой, уяснить их согласимость, достигнуть их согласованности и тем внести в духовную жизнь человека высшее единство – может выполнить одна только философия; и в этом – ее последнее назначение. Не всем людям, в целях личного религиозного удовлетворения, нужно вообще осуществление этой задачи; но есть и люди – таково именно призвание философа, – которые вне ее разрешения не могут обрести духовного покоя; и, что самое важное – в общей экономии духовной жизни человечества, в общем его религиозном развитии эта работа выполняет некоторую ничем не заменимую и необходимую функцию.

В конечном итоге убеждение в религиозном значении философии покоится на метафизическом убеждении, что разум – то начало человеческого духа, которое озаряет мир светом познания, – сам божественного происхождения и что дело философии, в силу которого человек познавательно овладевает бытием и тем приобщается к Логосу, есть осуществление божественного начала в человеке. Философия, конечно, не есть «служанка богословия», как это обозначала неудачная формула средневековой мысли, ибо быть заранее связанной каким бы то ни было теоретическим положением – значит для философии отречься от своего существа, которое есть свободное испытание всех истин. Но философия, именно в своем абсолютно свободном и независимом искании истины, во всей своей неподкупной и строгой правдивости, есть и не своевольное дерзновение отрешенной от бытия и его высшего единства человеческой мысли, а именно покорное и смиренное служение Самой Истине – служение, в котором выполняется воля самого Бога и которое Им самим и даровано, и предуказано человечеству.

Философия и религия//София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин, 1923. Т. 1. С. 5—20

А. И. Введенский
Судьба веры в бога в
борьбе с атеизмом[173]173
  Статья А. И. Введенского представляет собой доклад, прочитанный в Петроградском философском обществе 19/6 марта 1922 г. Опубликована в журнале «Мысль» (1922. № 2), а также в книге: Введенский А. И. Философские очерки. Прага, 1924.


[Закрыть]

В последнее время в высшей степени усилилась пропаганда атеизма. По крайней мере, так обстоит дело у нас, в Советской России. При этой пропаганде постоянно выставляют атеизм как бы единственно допускаемую наукой точку зрения и требуют отречья от всякой веры в Бога именно для достижения научности нашего миросозерцания, причем надеются, что с распространением научных знаний в широких массах вера в Бога окончательно исчезнет и уступит свое место «научному миросозерцанию». Невольно возникает вопрос: действительно ли с достаточно широким распространением научных знаний исчезнет вера в Бога, или же все нападения на нее со стороны атеизма в конце концов останутся настолько же бесплодными, какими они были, по крайней мере, в течение двух с половиной тысяч лет. Ведь, вопреки часто встречающемуся мнению, атеизм вовсе не новое явление, вовсе не порождение новейшей науки. Напротив, документально известно, что в Европе он возник почти одновременно со всей европейской наукой; ибо появившиеся в середине V века до Р. X., т. е. две с половиной тысячи лет назад, греческие софисты если не все поголовно, то почти все были ярыми атеистами и усерднейшим образом проповедовали атеизм, причем делали это, как и нынешние атеисты, тоже от имени науки. И с той поры атеизм никогда не исчезал, а только по временам либо усиливался, либо ослабевал. Что же означает его нынешнее усиление – приближение ли его окончательной победы над верой в Бога или всего только чисто временный успех, какой у него бывал уже не раз за две с половиной тысячи лет? Другими словами, какова грядущая судьба веры в Бога? Вот мой ответ.

Как бы широко ни распространялись научные знания и как бы ни напрягал атеизм свои силы, вера в Бога никогда не исчезнет. Наука не может помочь атеизму. Ведь та наука, которая составляет наиважнейший отдел философии и которую называют теорией познания, или гносеологией, уже давно (примерно 150 лет назад) выяснила, что вопрос о существовании Бога чисто научным путем навсегда неразрешим ни в ту, ни в другую сторону, т. е. ни утвердительно, ни отрицательно. Чисто научными доводами нельзя доказать ни того, что Бог есть, ни того, что Его нет. И в то, и в другое можно только веровать, причем наша вера и в том, и в другом случае будет неопровержимой, т. е. нисколько не противоречащей ни логике, ни данным в опыте фактам; но ее нельзя обратить в доказанное знание. Поэтому с научной точки зрения атеизм тоже есть вера, как и допущение существования Бога именно вера в несуществование Бога, а вовсе не знание. Таким образом, научность миросозерцания, во имя которой стараются навязать нам атеизм, еще не требует отречения от веры в Бога. Напротив, нам здесь предоставлена полная свобода, и наше миросозерцание может при надлежащей осторожности оказаться одинаково научным, веруем ли мы в атеизм или в существование Бога. Именно: надо твердо помнить, что и в том, и в другом случае мы имеем дело не с знанием, а с такой верой, которую нельзя превратить в знание, и что поэтому ни в том, ни в другом случае мы не имеем права навязывать свои взгляды от имени науки. А наряду со всем этим есть такие неискоренимые, правда не научные, а чисто психологические, причины, которые всегда поддерживают веру в Бога. Надеяться на ее прекращение – это значит пренебрегать всей современной психологией.

Я, конечно, не имею возможности в коротенькой статье излагать те учения теории познания, которые приводят к только что упомянутому выводу. Но чтобы не быть голословным, я укажу на то обстоятельство, что до сих пор не удалось научным путем доказать свой взгляд ни верующим в Бога, ни верующим в атеизм. Ведь если бы были вполне удовлетворительные доказательства существования Бога, то среди научно-образованных людей не было бы ни одного атеиста; и наоборот, если бы были удовлетворительные доказательства атеизма, то никто из научно-образованных людей не допускал бы существования Бога, а все они поголовно стали бы атеистами. Но среди людей, хорошо осведомленных в науке, постоянно встречаются как верующие в Бога, так и атеисты, правда последних гораздо меньше, чем первых. Но это ничего не значит: ибо их вовсе не было бы, если бы были вполне удовлетворительные доказательства существования Бога. И действительно, ни те, ни другие доказательства не выдерживают критики. Но я имею полное право значительно сократить свою работу, оставив без всякого разбора доказательства, приводимые в пользу существования Бога. Ведь я взялся говорить не о грядущих судьбах атеизма, но о дальнейшей судьбе веры в Бога. А она зависит от того, можно ли доказать атеизм, т. е. можно ли доказать, что Бога нет; ибо если бы это было возможно, то, конечно, с достаточно широким распространением научного знания должна будет исчезнуть всякая вера в Бога. Если же нельзя доказать истинность атеизма, то вера в Бога может (хотя я пока еще не говорю «должна») и впредь сохраняться вопреки нападениям на нее со стороны воинствующего атеизма.

Итак, я без всякого спора вполне соглашаюсь с атеистами в том, что нельзя доказать существование Бога. Но значит ли это, что Его нет, что мы логически обязаны быть атеистами? Разумеется, еще не значит. Совершенно так же, как если мы не в силах доказать, что на планете Марс есть органическая жизнь, то это еще не значит, что ее там нет. Может быть, она и есть, да остается недоступной для нашего знания. Кто хочет научным образом отрицать существование органической жизни на какой-нибудь планете, тот обязан указать на ней такие факты, которые противоречили бы допущению там органической жизни. Так точно, чтобы научным образом обязать нас сделаться атеистами, надо научно доказать, что Бога нет, а не ограничиваться одним лишь тем, что никто не умеет строго доказать Его существование.

Но какие же доказательства приводятся в пользу атеизма? Чаще всего у атеистов не бывает вовсе никаких доказательств, а их подменивают чем-нибудь другим. Например, с особенной любовью атеисты всячески нападают на тех, кто проповедует или, по крайней мере, открыто исповедует существование Бога. Иногда эти нападения распространяются даже на самих основателей религий, как это, например, делается в знаменитом средневековом атеистическом сочинении «De tribus impostoribus» (о трех обманщиках), где под обманщиками подразумеваются основатели трех важнейших религий: Моисей, Христос и Магомет. Но осмеять, принизить, даже опозорить личность того, кто проповедует или исповедует существование Бога, – это ведь значит только запугать, терроризировать тех, кто склоняется к вере в Бога, а еще вовсе не значит научно доказать, что Его нет. И на таком поверхностном приеме защиты атеизма не стоит больше останавливаться.

С первого взгляда гораздо серьезнее кажется другой прием, состоящий в объяснении происхождения веры в Бога как результата невежества в естественных науках и того страха, который внушали первобытному человеку некоторые грозные явления природы. Не зная их причин, не умея объяснить их естественнонаучным путем, испуганный первобытный человек рассматривает их как проявления деятельности каких-то особых божественных существ и таким путем приходит к мысли о существовании Бога, к мысли, которую потом в своих интересах усердно поддерживает духовенство, даже при помощи всевозможных обманов. Но эта мысль, говорит атеизм, становится излишней, коль скоро наука обнаружила, что эти грозные явления – гром, ураган, землетрясения и т. д. – производятся чисто естественными причинами. Не буду распространяться о том, что всякое объяснение того, как первоначально возникла мысль о Боге, всегда является более или менее спорным, отчасти вследствие сложности этого вопроса, отчасти вследствие недостатка материала для его решения. Вместо этого я подчеркну вот какое обстоятельство: научная ценность мысли зависит вовсе не от способа ее возникновения, а исключительно от ее доказанности или недоказанности. Если какая-нибудь мысль будет найдена гениальнейшим ученым, да остается недоказанной, она все-таки не имеет научного значения, т. е. еще не может считаться истиной. И наоборот, если мысль возникла в голове сумасшедшего, но будет доказана, то она должна считаться научной истиной. Поэтому вопрос о существовании Бога должен быть решаем независимо от способа первоначального возникновения мысли о Боге. И кто хочет научно доказать атеизм, тот должен не разглагольствовать о том, как впервые возникла вера в Бога и как ведет себя духовенство, пользуясь этой верой, а должен найти в мире или в природе такие факты, которые делали бы невозможным допускать существование Бога, которые противоречили бы такому допущению.

Атеизм старается удовлетворить этому требованию, но не достигает цели. Он ссылается на то, что всякое явление природы, всякое совершающееся в мире событие, кроме явного чуда, может быть объяснено одними только законами природы, без всякой помощи со стороны Бога. И с этим мы обязаны согласиться. Что же касается чудес, то, чтобы поставить атеизм в самые благоприятные условия для его защиты, мы, конечно, обязаны позволить ему при его объяснениях природы не обращать никакого внимания на то, что считают чудесами. А если так, говорит атеист, то дайте мне только мир и законы природы, т. е. дайте мне в руки точное знание всех составных частей мира и точное знание всех законов природы, и я объясню вам во всех мелочах то, что когда-либо происходило в мире, и предскажу решительно все, что в нем будет совершаться впоследствии. При этом мне ни разу не надо будет обращаться к помощи Бога. Мы, конечно, слишком далеки от такого точного знания природы, но наука все больше и больше идет ему навстречу.

Все это верно. Но беда в том, что одними законами природы никогда нельзя объяснить, по крайней мере, двух обстоятельств. Прежде всего – самого существования мира, или природы. Ведь законы природы уже предполагают существование мира, ибо они тогда только и могут действовать, когда уже есть мир, или природа. Например, закон Ньютона, известный под именем закона всемирного тяготения, говорит, что каждая пара тел, каждые две материальные частицы обязательно сближаются одна с другой со скоростями, зависящими от их масс и расстояний. А если нет никаких тел, никаких материальных частиц, то нет места и этому закону. Ему не в чем действовать. Так же дело стоит со всяким другим законом природы. Возьмем еще, в виде примера, закон Архимеда, который говорит, что всякое тело, погруженное в жидкость, теряет такую часть своего веса, какую весит вытесненное им количество жидкости. Если нет ни твердых тел, ни жидкостей, в которые их можно было бы погружать, то нет места закону Архимеда. Таким образом, пользоваться законами природы для каких бы то ни было объяснений можно только там, где уже существует мир, или природа, а нельзя объяснять ими само существование мира, или природы. И во всех своих объяснениях явлений природы приходится нам прямо допускать ее существование без всякой надежды объяснить его одними лишь законами природы. Но ими одними нельзя объяснить еще одно обстоятельство, именно их собственное существование. Как же мы станем объяснять существование законов природы самими же законами природы? Очевидно, это будет явно нелепая затея: объяснять что-нибудь тем самым, что нуждается в объяснении. Ведь это явно заколдованный круг. Мы, конечно, можем объяснить некоторые законы природы как производные из других, рассматривая первые, как комбинации или как частные случаи других, основных законов природы; но самих-то основных законов природы нельзя объяснять ими самими.

Итак, в природе действительно все можно объяснить без всякой помощи Бога, одними законами природы, – все, кроме существования природы и ее законов. И то и другое приходится допускать не только без всяких объяснений, но и без всякой надежды объяснить то и другое одними лишь законами природы. А если так, то значит ли, что атеизм своей ссылкой на объяснимость всякого явления природы одними только законами природы указал на такой факт, который делал бы невозможным допускать существование Бога, который противоречил бы подобному допущению? Напротив, нам ничто не препятствует рассматривать мир, или природу, как созданную Богом, как объяснимую творчеством Бога, а законы природы как те способы, которыми Бог беспрерывно управляет созданным Им миром, или природой. Последние слова могут кому-нибудь показаться не совсем понятными. Но что мы знаем и что можем знать об основных законах природы? Только то, что они образуют собой постоянно повторяющиеся способы того, как совершаются явления природы, и притом такие способы, которые вовсе не подразумеваются в самих вещах, образующих природу, а как бы присоединяются к ним откуда-то извне. Например, что мы знаем о законе Ньютона, о законе, по которому всякая пара тел, всякая пара материальных частиц никогда не остается в покое, а всегда сближается между собой вот так-то. Например, Солнце и Земля не остаются в покое, а постоянно сближаются между собой, также Луна с Землей, Земля со всякой планетой и т. д. Что же высказывается этим законом? Только способ, каким всегда совершаются движения во всех телах, причем этот способ вовсе не подразумевается в понятии тела. Под телом подразумевается только что-то наполняющее часть пространства и делающее эту часть непроницаемой, и больше ничего. А будет ли тело в движении или покое и в каком именно движении, это вовсе не подразумевается в понятии тела; а все это присоединяется к нему как бы извне, под влиянием чего-то другого, чем сами тела. Следовательно, ничто не мешает рассматривать закон Ньютона как один из тех способов, каким и Бог управляет всеми созданными Им материальными частицами. Мы можем смело утверждать, что это сам Бог постоянно сближает навстречу одну другой всякую пару материальных частиц. Так точно стоит дело и со всяким другим основным законом природы; а все производные законы природы служат всего только либо комбинациями, либо частными случаями основных. Таким образом, мы пока еще имеем полное право считать мир за созданный Богом, а законы природы за те способы, какими Бог управляет миром. А что же тогда выйдет? Всякое явление природы, говорит атеист, совершается не иначе как по законам природы. Великолепно, но это значит, что в мире все без исключения совершается по воле Бога. Даже волос не упадет с нашей головы без воли Бога; ибо он падает не иначе как по законам природы, а они составляют те способы, какими Бог постоянно управляет созданным Им миром. Поэтому в мире все от Бога (ибо все происходит по законам природы): и хороший урожай, и голод, и холера, и гром, и молния, и ураган, и землетрясения и т. д.

Впрочем, я отнюдь не утверждаю, будто бы только так и надо смотреть на дело, будто бы мы логически обязаны считать мир за созданный Богом, а законы природы за те способы, которыми Бог управляет всем миром. Нет, логически вполне возможна и атеистическая точка зрения: надо только раз навсегда помириться с необъяснимостью как существования природы, так и тех законов, которым она подчинена. Стоит только сказать: «Не хочу я знать, откуда мир и законы природы; с меня достаточно, что все это существует, а больше я ничего не допускаю, в том числе и Бога, пока мне не докажут неоспоримым образом, что Он существует», и получится чистейший атеизм, которого уже нельзя опровергнуть, ибо мы заранее согласились, что нельзя доказать существование Бога. Вообще, я отнюдь не стараюсь убедить читателей веровать в Бога или в атеизм (пусть они делают это, как им подскажет их сердце); я же хочу только взвесить, как бы вычислить дальнейшую судьбу веры в Бога. И я утверждаю: только то, что атеизм своей ссылкой на возможность сполна объяснить всякое явление природы одними лишь ее законами нисколько не исключает возможности веровать не в атеизм, а в Бога: стоит только допустить то объяснение существования природы и ее законов, которое было мной сейчас указано и которого постоянно держатся все верующие в Бога, хотя чаще всего не дают себе отчета в этом объяснении. Ведь когда они говорят, что в мире все от Бога, даже волос не падает с нашей головы без воли Бога, то хотя они в это время не произносят термина «законы природы», но относятся к их действиям как к тем действиям Бога, которыми Он управляет во всех мелочах созданным Им миром.

Английский же философ первой половины XVIII века Беркли сделал еще одно пренеприятное для атеистов дополнение к только что указанному объяснению законов природы. Законы природы, говорит он, суть те способы, которыми Бог управляет миром, и действия законов природы – это действия самого Бога. Так не очевидно ли, что Бог может там, где найдет это нужным, по своим замыслам или планам, и отступить от этих постоянных способов Его деятельности в мире, так что произойдет явление, не объяснимое одними лишь законами природы, т. е. произойдет подлинное чудо? Другой вопрос: легко ли упросить Бога об этом, да и благочестиво ли обращаться к Нему с подобными просьбами, которые как бы вмешиваются в Его планы, как бы поучают Его, что Ему следует делать? Но подлинные чудеса, вопреки словам атеистов, оказываются вещью не невозможной; в них нет ничего нелепого. Они по существу своему то же самое, что и так называемые естественные явления, ибо и там и здесь мы имеем дело с действиями Бога. Разница между естественными явлениями и подлинными чудесами не качественная, а чисто количественная: естественные явления – это явления, которые Бог постоянно создает перед нами, а каждое подлинное чудо – это явление, которое Он создает однократно, только при некоторых исключительных обстоятельствах, например воскресение Христа, сошествие св. Духа и т. п. Но допустим ли мы, что при исключительных обстоятельствах Бог создает подлинные чудеса, или же вместо этого решим за него своей собственной головой, что Ему никогда не бывает в них никакой надобности, что Ему не подобает творить их, и в том, и в другом случае ничто не препятствует нам рассматривать действия законов природы как действия самого Бога в вещах, составляющих природу, а мир, т. е. совокупность этих вещей, как обусловленный в своем существовании Богом.