Текст книги "На переломе. Философские дискуссии 20-х годов"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 54 страниц)

Эти «затруднения», как справедливо указал еще Аристотель, могут дать один определенный результат: разрешение. И действительно, отмеченный нами рост философского сознания России ставит нас лицом к лицу с тем историческим моментом в жизни русского народа, когда в процессе эволюции своего исторического бытия он должен выявить свое определенное отношение к глубочайшим проблемам познания, бытия и жизни, волнующих человечество на всем протяжении его истории. Те потрясения, которые пережил русский народ во всех слоях своего общественного организма за последние семь лет – период грандиозной внешней войны и войн внутренних, гражданских, – безусловно, не пройдет бесследно для его истории, но составит его исторический опыт глубокого политического, общественного и морального значения. Пережитое народом, нацией несомненно найдет себе отражение в национальном творчестве, составит предмет национальной рефлексии, национальных размышлений – философии.

К. Д. Кавелин в цитированном уже нами выше своем докладе писал: «будут и у нас философские учения и сильно отзовутся в умах и сердцах, потому что вместо более или менее остроумного повторения того, что думали другие, они займутся разрешением наших настоятельных, насущных вопросов и, след., будут ответом на живые народные потребности». Несомненно, что приведенные слова К. Д. Кавелина могут найти себе реализацию только теперь – в результате известного последовательного роста философской образованности у нас в России, с одной стороны, и отмеченных нами тяжелых потрясений в жизни русского народа – с другой. Помимо этих внутренних, субъективных оснований для пробуждения философского творчества на русской национальной почве можно указать также и благоприятные условия внешнего, объективного порядка. Это – напряженнейшие поиски современной философской мыслью философского синтеза, как результат известной эволюции европейской философии за последние пятьдесят лет и глубокого осознания ею внутренних противоречий европейской культуры и жизни. Нельзя именно не признать, что среди невиданных еще доселе в истории социальных потрясений и грандиозных международных столкновений, свидетелями которых мы являемся, пульс духовной жизни в современную нам эпоху, вообще говоря, бьется весьма усиленно. Это – верный барометр значительности переживаемой нами эпохи. Человеческая мысль в нашу эпоху с большим напряжением своих сил ищет ответ на вопросы о смысле и ценности всего существующего (см. об этом нашу «Идеологию и технологию в духовной жизни современной эпохи». Владивосток, 1921).

В эти устремления современной философской мысли к философскому синтезу, несомненно, внесет свою долю и русская философия – скажет свое слово русская национальная философская мысль. Западная Европа и Америка в наше время, действительно, не скупятся на новые усилия философской мысли и пытаются сказать действительно новое философское слово, пытаются дать философии сделать решительный шаг вперед. Тем не менее, с объективной точки зрения, все эти стремления и попытки в конечном счете оказываются замкнутыми в железном кругу великого немецкого идеализма. Все, что сделано и делается современными представителями западноевропейской и американской философии в области положительных философских построений синтетического характера, – все это есть только более точное раскрытие, доразвитие, усовершенствование того громадного шага, который совершила философская мысль в лице Канта, Фихте и Гегеля; нового же, в строгом смысле этого слова, шага вперед, подъема в новый и более высокий философский этаж этой философии до сих пор осуществить, строго говоря, не удается.

«Чтобы сделать этот шаг, нужно решительно выйти, – как справедливо замечает Б. Яковенко, – из предуставленных рамок, встать выше них; для этого необходим подлинный национальный подъем, напряженная работа над созданием новой национальной культуры» (курсив автора). Едва ли кто станет отрицать, что духовное и политическое положение России в настоящее время таково, что можно сказать: Россия духовно и культурно, а также и политически еще строится, образуется, растет. Такое общее политическое и духовное состояние России в соединении с наличием известного роста философского сознания ее за последние пятьдесят лет и общим философским подъемом, столь характерным для нашей эпохи, позволяет надеяться на несомненное философское будущее России.

Не может подлежать сомнению, что политическое и духовное строительство России, имеющее место в настоящее время, как результат и последствие грандиозной внешней мировой войны и затянувшихся гражданских междоусобиц, необычайно остро отразившихся на переживаниях национальной психики, увенчается строительством философским, в котором наша нация, пережив ряд великих волнений, испытаний и потрясений, выявит свой подлинный духовный лик во всей его индивидуальной целостности и полноте.

Пути развития философии в России.

Владивосток, 1922. С. 3–5, 16–19, 22–23, 64–67

С. Л. Франк
Понятие философии
Взаимоотношение философии и науки
(из книги «Введение в философию
в сжатом изложении»)

Греческое слово «философия» происходит от слов «φιλετυ»– любить и «σοφια» – мудрость. Буквально значит любомудрие.

К истории слова «философия». Впервые мы встречаем его у Геродота (V в. до Р. Хр.), где Крез говорит посетившему его мудрецу Солону: «Я слышал, что ты, философствуя, ради приобретения знания исходил много стран». Здесь «философствовать» значит «любить знание, стремиться к мудрости». У Фукидида (конец V в.) Перикл в надгробной речи над павшими в бою афинянами говорит, прославляя афинскую культуру: «мы философствуем, не изнеживаясь», т. е. «мы предаемся умственной культуре, развиваем образование». У Платона (IV в.) мы встречаем слово «философия» в смысле, тождественном современному понятию науки, напр., в выражении «геометрия и прочие философии». Вместе с тем у Платона мы встречаем указание, что Сократ любил употреблять слово «философия», как любомудрие, жажда знания, искание истины, противопоставляя его понятию мнимоготового, законченного знания или мудрости («σοφια») софистов. У Аристотеля появляется термин «первая философия» в качестве основной или основополагающей науки, т. е. философии в современном смысле слова (или метафизики). В том смысле, в каком это слово употребляется теперь, оно вошло в употребление лишь в конце античной истории (в римско-эллинистическую эпоху).

Понятие философии. Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении.

Цельное мировоззрение есть общее понимание мира и жизни, уяснение основных свойств и отношений бытия и постижение смысла человеческой жизни, т. е. назначения человека и места его в бытии. Зачатки такого цельного мировоззрения есть почти у каждого человека, но у большинства они имеются в форме непроверенных «убеждений» и «верований», слагающихся под влиянием жизненного опыта и мнений окружающей среды или опирающихся на авторитет догматической религии. В противоположность этому философия есть цельное мировоззрение, поскольку оно научно обосновано.

Что такое наука или научное знание? Оно не совпадает ни с книжной «ученостью», ни с знанием как таковым. С первой – потому, что ученость есть уже плод накопления научного знания, которое, очевидно должно ей предшествовать; со вторым – потому, что то или иное знание вообще (напр., техническое, или практически нужное для жизни) есть у всякого человека вообще, чем человек, как «homo sapiens», отличается от животного; научное же знание – далеко не у всякого. Существовали народы высокой культуры (напр., народы Древнего Востока – египтяне, вавилоняне, иудеи, финикияне), не имевшие, однако, никакой науки. Их знания (напр., технические, астрономические и др.) 1) передавались в течение веков от поколения к поколению без заметного сколько-нибудь быстрого развития, 2) считались неприкосновенными истинами, независимыми от мысли личности, и по большей части санкционировались религиозным авторитетом, 3) никогда не доказывались и не проверялись. Напротив, когда древние греки в конце VII и начале VI в. до Р.Хр. познакомились с этими знаниями, они быстро превратили их в настоящее научное знание (в первой философской или научной школе греков, так наз. школе милетских натурфилософов Фалеса и его преемников). А именно: 1) знание начало разрабатываться бескорыстно, как знание ради самого знания, без непосредственного отношения к жизненным нуждам, ради искания самой истины; 2) знание развивалось свободно, каждый мыслитель считал себя вправе самому доискиваться до истин, изменять и исправлять существующее знание, и потому греки в продолжение относительно небольшого времени, с VI по IV или III век, развили слабые зачатки знания в законченные и обширные науки (астрономия, геометрия, медицина, физика, биология, общественные знания); 3) знание доказывалось и проверялось, т. е. строилось рационально, в логически разработанной системе понятий. Поэтому мы говорим, что наука впервые в истории человечества родилась и развилась в Древней Греции.

Итак, научное знание или наука есть знание, осуществляемое путем свободного личного искания истины ради нее самой и логически обоснованное и приведенное в систему.

Первоначально в Древней Греции в первых научных школах (милетской и ближайших других, к ней примыкавших) существовала только одна единая наука, охватывавшая все знание. Это было одновременно и естествознание во всей его полноте (учение о природе или мире, т. е. о явлениях астрономических, физических, метеорологических, биологических), и учение о человеке, его душе, смысле его жизни. Поэтому «философия» и «наука» в эту эпоху совпадали между собой. Позднее наступило разделение науки на ряд отдельных наук, т. е. разделение труда между научными исследователями. С этого момента выступает и философия, как особая наука. Так, Платон наряду с науками арифметикой, геометрией, астрономией устанавливает особую науку «диалектику», или «учение об идеях», тождественную понятию философии. Аристотель, изучавший самостоятельно множество специальных наук и отчасти их создавший (логику, физику, зоологию, ботанику, этику, эстетику), вводит, как мы уже видим, наряду с ними особую науку «первую философию», имеющую своим предметом учение о бытии вообще.

Каково же подлинное систематическое отношение между специальными науками и философией? Каков особый предмет философии как самостоятельной науки?

Часто думают, что научно обоснованное цельное мировоззрение можно приобрести путем изучения основных выводов всех наук[92]92
  Иногда даже думают, что какая-нибудь одна специальная наука дает цельное мировоззрение, напр., часто естествоиспытатели склонны думать, что приобрести мировоззрение можно изучением одного естествознания, и этот взгляд был распространен, напр., в русской интеллигенции в 60-х годах XIX века (ср. тип Базарова в «Отцах и детях» Тургенева); или теперь часто думают, что цельное мировоззрение можно извлечь из изучения политической экономии. Но ясно, что всякая специальная наука знакомит нас только с частью мира и потому попытки построить на ее выводах мировоззрение всегда ложны в силу своей односторонности.


[Закрыть], т. е. что то, что называется философией, есть лишь энциклопедия научного знания. Существует направление мыслей, так называемый позитивизм, которое так понимает философию, т. е. в сущности отрицает ее как самостоятельную науку. Так, «Курс положительной философии» Огюста Конта или «Синтетическая философия» Герберта Спенсера есть не что иное, как резюме главных выводов всех или некоторых важнейших специальных наук.

Это мнение опирается на мысль, что мир или бытие без остатка разделены на области изучения отдельных наук и что для философии как особой науки поэтому не остается более особого предмета. Однако это мнение ложно.

1) Наука в настоящее время охватывает такое множество знаний, что фактически даже самые всеобъемлющие умы не в состоянии охватить всего существующего знания. Энциклопедия научного знания существует лишь в лице совокупности всех наук, совместно разрабатываемых множеством ученых, и вместиться в одно сознание не может.

2) Но, главное, если бы это даже было возможно, такая энциклопедия совсем не была бы философией как научно обоснованным цельным мировоззрением. Сумма всех знаний есть только набор знаний, хаотически складывающийся в голове, а не цельное, т. е. систематическое, мировоззрение (так, изучив энциклопедический словарь во всех его томах, мы не приобретем никакого мировоззрения). Почему же это так?

Каждая специальная наука исходит из ряда особых посылок и понятий, которые она не проверяет, а берет в готовом виде как основу своей научной работы. Таковы понятия «причинная связь», «бытие», «субстанция», «качество», «отношение» и т. п., посылки вроде того, что «каждое явление имеет свою причину» и т. п. Наряду с понятиями и посылками, общими всем или нескольким наукам, каждая наука имеет и свои особые, отдельные понятия и посылки, и часто посылки и понятия одной науки не только не совпадают с таковыми же другой науки, но даже как будто прямо им противоречат. Так, естествознание в настоящее время отвергает понятие «цели явлений» и ищет только внешние причины явлений, а обществоведение (напр., история, политическая экономия) не может обойтись без понятия цели, без телеологических объяснений (потому что всякое объяснение исторических явлений сводит их к каким-либо стремлениям людей). Физика исходит из понятий и предпосылок, которые совершенно чужды, напр., психологии. Если мы суммируем итоги отдельных наук, то они поэтому не уложатся в стройную непротиворечивую систему, а составят набор противоречивых суждений. Поэтому нужна особая наука, которая уясняет и проверяет высшие общие посылки и понятия всех специальных наук и таким образом создает систему цельного знания. Она уясняет, напр., что такое «причинная связь» вообще, как она возможна, какие виды ее могут быть в разных областях бытия, каково отношение между внешней причиной и целью и т. п. Такая наука и есть философия.

Иначе говоря: изучая целое только в его частях, мы не познаем его, даже изучив все его части, ибо целое есть не простая сумма частей, а их единство, т. е. система отношений между частями. Так, пройдясь по всем улицам большого неизвестного нам города и осмотрев все его здания, мы не будем иметь ясного представления о городе в целом и можем в нем запутаться, так как не поймем его расположения, отношения между его частями; оно уяснится нам из изучения плана города или когда мы увидим весь город сразу, например с горы. То же и с бытием или миром в целом, изучаемым отдельными науками. Последние изучают части его, не интересуясь их отношениями к другим частям. Философия же пытается познать бытие и жизнь именно как целое – предмет, не изучаемый никакой другой наукой.

Философия развивается, конечно, в теснейшей связи с развитием специальных наук. Последние как в своих выводах, так и в своих посылках дают ей конкретный материал, который она обрабатывает в систему цельного знания. Но она не опирается на выводы наук как на готовые истины, из которых она должна исходить, ибо ее задача, напротив, очистить и придать подлинно точную, т. е. научную, форму этим выводам, связав их в общую систему. Ибо никакое знание не может считаться готовым, законченным и достоверным, пока оно не сопоставлено с другими знаниями и не выражено в непротиворечивой универсальной системе знаний. Философия как учение о научно обоснованном мировоззрении есть, таким образом, самостоятельная наука, образующая и основу, и завершение всех частных или специальных наук.

Введение в философию в сжатом изложении.

Пб., 1922. С. 3–7

И. К. Луппол
Рецензия на книгу С. Л. Франка
«Введение в философию
в сжатом изложении»

«Попытки популяризации отвлеченной философской мысли должны быть признаны особенно интересными и заманчивыми. Понятное и доступное изложение философских проблем и их разрешение является весьма желательным и своевременным, если под философией понимать научно обоснованное учение о цельном и стройном миросозерцании».

Так формулирует понятие философии С. Л. Франк, очевидно, предназначающий свою книжку для впервые приступающего к философии читателя. С этим общим определением (конечно, Франк не первый дает его) нельзя не согласиться, и мы бы приветствовали появление одного из первых популярных и сжатых очерков введения в философию, если бы можно было принять еще хотя одно положение Франка.

С внешней стороны в книжке все обстоит как будто благополучно. Автор понимает, что для выработки цельного мировоззрения нельзя ограничиться одной проблемой познания, но необходимо включить и проблему бытия, и этику, ибо, как заметил Г. Плеханов, нельзя рассматривать основания познания как нечто отдельное от оснований бытия; жизнепонимание же несомненно является частью миропонимания в целом. Соответственно с этим Франк пытается осветить вопросы гносеологии, методологии знания, онтологии и, наконец, этики.

В пределах каждой части автор располагает материал так, что сперва излагает и критикует направления мысли, с коими он не согласен, а в конце подводит читателя к собственному решению вопроса. Как и следовало ожидать, теория воздействия объекта на субъект и материализм помещены у Франка на месте самых несовершенных систем, Бергсон же и благожелательные ссылки, например на Авенариуса и Николая Кузанского, занимают почетное место рядом с собственными выводами автора. Вот эти-то собственные мысли Франка должны занимать нас больше всего: это же «научно обоснованное цельное мировоззрение» автора, которое он хочет навязать своим читателям.

Правда, по части научного обоснования мы сразу же наталкиваемся на маленький конфуз: «она (философия) не опирается (курсив Франка) на выводы наук как на готовые истины, из которых она должна исходить, ибо ее задача, напротив, очистить и придать подлинно точную, т. е. научную, форму этим выводам, связав их в общую систему» (С. 7).

Итак, научное мировоззрение может не опираться на выводы наук, скажем, естественных; это очень важный методологический прием Франка, и странно, что он не поместил его в отдел методологии знания. Этот прием позволяет Франку в дальнейшем отрицать, например, дарвинизм, ибо «теперь уже обнаружена несостоятельность или недостаточность этого учения» (С. 72). Смеем думать, что если это положение и «опирается на выводы наук», то только таких, которые сами не опираются на выводы наук, например богословия. Во всяком случае, так, в десяти строках, с Дарвином разделывались лишь гимназические учебники православного вероучения.

При таком отношении к естественным наукам делается понятной критика Франком локковских первичных качеств вещей, принимаемых в общем научным естествознанием. Франк находит самым удачным согласиться в этом пункте с мнением субъективного идеалиста, епископа Беркли (С. 19). Он допускает еще, что естествоиспытатель, пожалуй, со своей точки зрения, и прав, гносеолог не может ничего знать «не только о логическом отношении между идеями и объектами (о степени их сходства), но и о реальном отношении между ними (о воздействии объектов на сознание)». Как не пожалеть нам бедного гносеолога, который уступает добровольно истину естествоиспытателю для низкого практического употребления, а сам великодушно удаляется в asylum ignorantiae[93]93
  прибежище незнания, невежества. Ред.


[Закрыть], как в бест!

С общественными науками Франк поступает еще проще. Игнорируя их современные достижения, он приписывает им совершенно устаревшие взгляды. Так, он утверждает, что «обществоведение (напр., история, политическая экономия, – вставка Франка) не может обойтись без понятия цели, без телеологических объяснений (потому что всякое объяснение исторических явлений сводит их к каким-либо стремлениям людей)» (С. 6). К такому утверждению в 1922 году комментарии, как говорится, излишни.

Проблеме телеологической связи Франк посвящает особую главу после главы «Онтологическая природа причинности», в которой весьма сочувственно излагает взгляды Юма. Мы с трудом удерживаемся от приведения длинных цитат из этой замечательной главы. В ней Франк утверждает, что «человеческие действия определяются в большинстве случаев сознательными стремлениями человека к определенным целям» (С. 71). В целом ряде примеров (чихание и кашель, отдергивание руки при обжоге и т. п.) Франк усматривает не причинную, а телеологическую связь, находя в ней достаточное объяснение. В этом знание? Почему папа кашляет? – потому, что он хочет прочистить горло! – и пятилетний сын удовлетворен, но только потому, что ему пять лет.

Нетрудно видеть, что в каждом таком случае Франк ставит вопрос «для чего», а не вопрос «почему». Мы полагаем, что такая постановка вопроса не только ничего не объясняет и никогда ничего не объяснит, но она просто не научна, и ответами на такие вопросы научного миросозерцания достигнуть нельзя.

Расхождение Франка с научным знанием так велико, что с ним нельзя полемизировать. Ну что, например, можно ответить Франку на такое его опровержение реальной причинной связи: «Если мы признаем весь мир машиной (почему машиной? – И. Л.), то всю его целесообразность мы должны будем отнести на счет целестремительной воли его Творца (обязательно с большой буквы. – И. Л.) и устроителя?» (С. 72). Неужели нельзя обойтись без «творца» и неужели Франку неизвестен целый ряд мыслителей, великолепно обходившихся без этого самого «творца»? Коротко говоря, по Франку, «телеологическая связь неустранима из бытия». Для нас этого признания вполне достаточно, и мы можем поздравить Франка с его союзниками в лице богословов.

Полное «научное мировоззрение» автора предстанет пред нами, если мы посмотрим на решение им онтологической проблемы. После краткого и неточного изложения учений о субстанции бытия, анализ которого мы опускаем по недостатку места, Франк ставит такие вопросы: «Каково место психического и материального, вместе взятых, в системе бытия? Исчерпывают ли они собою бытие, или есть иные роды бытия?» Тут налицо замена логически уместного понятия «идеальное» понятием «психическое» (мы увидим далее, для чего это нужно Франку) и, во-вторых, нелепость вопроса. Можно говорить о природе и духе, объекте и субъекте, вещи и «я», бытии и сознании, вообще о материальном и идеальном, и только. Tertium non datur[94]94
  Третьего не дано. Ред.


[Закрыть], если не желать впасть в болото эклектизма. Это не нравится Франку. «Бытие, – говорит он, – обычно отличают от сознания, целое же объемлет и бытие, и сознание (оно и реально, и идеально)» (С. 47).

И материализм признает за мышлением известное самостоятельное значение, поскольку он «применяет к данным, доставляемым внешними чувствами, рациональный метод» (А. Деборин, «Введение и т. д.»), но ведь вопрос в том, что первое, начальное, независимое. Так смотрели не только какие-нибудь, для Франка, Энгельс или Плеханов, так смотрел и И. Фихте, когда он говорил: «Но очевидно, что совместимы лишь представления о самостоятельности Я и самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность их. Только что-нибудь одно может быть первым, начальным, независимым, второе уже потому, что оно, второе, необходимо будет зависеть от первого, с которым оно должно быть соединено» (И. Фихте, «Первое введение в наукословие», § 5). И действительно, это единственно правильная постановка вопроса.

Что же это за третий род бытия, который объявляет Франк? Так как, очевидно, третьего ему не изобрести, то в нем мы узнаем старого знакомого. «Таким образом, – говорит Франк, – существует, кроме психического и материального, еще третий род бытия, который мы можем назвать идеальным» (С. 61). Бытие это вневременно и, конечно, внепространственно. Желая быть последовательным, Франк откатывается в своей «научной» философии в глубь веков к Николаю Кузанскому, к средневековым реалистам, к Платону. Усовершенствования, какие вносит Франк в Платона, сводятся к тому, что у последнего были два отдельных мира, а у Франка «не существует двух отрешенных миров – идеального и реального, – а есть единое бытие, имеющее две стороны или как бы два измерения» (С. 64).

Средневековый спор реалистов и номиналистов (сопоставление напрашивается само собой, хотя автор об этом и не говорит) Франк разрешает так: «Единство зоологического типа, – скажем, типа лошади, – есть не выдумка или субъективный синтез, а реальное, сущее единство, обнаруживающееся в одинаковости, родовой общности всех отдельных организмов этого типа. Вне признания бытия идеального было бы невозможно само научное знание» (С. 64). Итак, философ XX века С. Л. Франк решает: universalia sunt realia[95]95
  универсалии (общие понятия) существуют реально (в действительности). Ред.


[Закрыть]*.

Далее следуют рассуждения, что реальное бытие познается только через идеальное, идеальное же познается независимо от реального; вывод Франка: «логическое первенство принадлежит идеальному» (С. 64). Значит, universalia sunt ante res[96]96
  универсалии (общие понятия) существуют до (прежде) вещей. Ред.


[Закрыть]. Так простые общие понятия превращаются Франком во вневременные элементы бытия.

Собственно, дальше идти некуда, и мы можем закончить нашу операцию выявления Франка как крайнего идеалиста, как бы он ни прикрывался титулами интуитивиста, идеал-реалиста и даже монистического реалиста.

Мы могли бы оспаривать еще целый ряд положений Франка как в исторической части его работы (вопреки Франку, Спиноза не объективный идеалист; Кант не так прост, чтобы его назвать субъективным идеалистом; материализм развивается вовсе не в эпохи упадка и т. д. и т. д.), так и в части построения его «собственной» системы, но считаем это совершенно ненужным. Каким-то диким анахронизмом представляется в наши дни этот выученик Николая Кузанского; за современной философской видимостью Франка скрывается средневековая схоластика. А ведь книжка предназначена для широких масс читателей!

Под знаменем марксизма. 1922. № 9—10.

С. 225–227