Текст книги "На переломе. Философские дискуссии 20-х годов"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 54 страниц)

5

Цивилизация – «буржуазна» по своей природе в глубочайшем, духовном смысле слова. «Буржуазность» и есть цивилизованное царство мира сего, цивилизаторская воля к организованному могуществу и наслаждению жизнью. Дух цивилизации – мещанский дух, он внедряется, прикрепляется к тленным и переходящим вещам; он не любит вечности. «Буржуазность» и есть рабство у тлена, ненависть к вечному. Цивилизация Европы и Америки, самая совершенная цивилизация в мире, создала индустриально-капиталистическую систему. Эта индустриально-капиталистическая система не была только могущественным экономическим развитием, она была и явлением духовным, явлением истребления духовности. Индустриальный капитализм цивилизации был истребителем духа вечности, истребителем святынь. Капиталистическая цивилизация новейших времен убивала Бога, она была самой безбожной цивилизацией. Ответственность за преступление богоубийства лежит на ней, а не на революционном социализме, который лишь усвоил себе дух «буржуазной» цивилизации и принял отрицательное ее наследие. Правда, индустриально-капиталистическая цивилизация не совсем отвергла религию: она готова была признать прагматическую полезность и нужность религии. В культуре религия была символической, в цивилизации религия стала прагматической. И религия может оказаться полезной и действенной для организации жизни, для нарастания мощи жизни. Цивилизация вообще ведь прагматична. Не случайно прагматизм так популярен в классической стране цивилизации – в Америке. Социализм отверг этот прагматизм религии; он прагматически защищает атеизм как более полезный для развития жизненного могущества и жизненного наслаждения больших масс человечества. Но прагматически-утилитарное отношение к религии в мире капиталистическом было уже настоящим источником безбожия и духовной опустошенности. Бог, полезный и действенно-нужный для успехов цивилизации, для индустриально-капиталистического развития не может быть истинным Богом. Его легко разоблачить. Социализм отрицательно прав. Бог религиозных откровений, Бог символической культуры давно уже ушел из капиталистической цивилизации, и она ушла от него. Индустриально-капиталистическая цивилизация далеко ушла от всего онтологического, она антионтологична, она механична, она создает лишь царство фикций. Механичность, техничность и машинность этой цивилизации противоположна органичности, космичности и духовности всякого бытия. Не хозяйство, не экономика механичны и фиктивны, хозяйство имеет подлинно бытийственные, божественные основы, и есть у человека долг хозяйствования, императив экономического развития. Но отрыв хозяйства от духа, возведение экономики в верховный принцип жизни, придание всей жизни вместо органического характер технический превращает хозяйство и экономику в фиктивное, механическое царство. Похоть, лежащая в основе капиталистической цивилизации, создает механически фиктивное царство. Индустриально-капиталистическая система цивилизации разрушает духовные основы хозяйства и этим готовит себе гибель. Труд перестает быть духовно осмысленным и духовно оправданным и восстает против всей системы. Капиталистическая цивилизация находит себе заслуженную кару в социализме. Но социализм также продолжает дело цивилизации, он есть другой образ той же «буржуазной» цивилизации, он пытается дальше развивать цивилизацию, не внося в нее нового духа. Индустриализм цивилизации, порождающей фикции и призраки, неизбежно подрывает духовную дисциплину и духовную мотивизацию труда и этим готовит себе крах.

Цивилизация бессильна осуществить свою мечту о бесконечно возрастающем мировом могуществе. Вавилонская башня не будет достроена. В мировой войне мы видим уже падение европейской цивилизации, крушение индустриальной системы, изобличение фикций, которыми жил «буржуазный» мир. Такова трагическая диалектика исторической судьбы. Ее имеет культура, ее имеет и цивилизация. Ничего нельзя понять статически, все должно быть понято динамически. И лишь тогда обнаруживается, как все в исторической судьбе имеет тенденцию переходить в свою противоположность, как все чревато внутренними противоречиями и несет в себе семя гибели. Империализм – техническое порождение цивилизации. Империализм не есть культура. Он есть оголенная воля к мировому могуществу, к мировой организации жизни. Он связан с индустриально-капиталистической системой, он техничен по своей природе. Таков «буржуазный» империализм XIX и XX века, империализм английский и германский. Но его нужно отличать от священного империализма былых времен, от священной Римской империи, от священной Византийской империи, которые символичны и принадлежат культуре, а не цивилизации. В империализме видна непреодолимая диалектика исторической судьбы. В империалистической воле к мировому могуществу разлагаются и распыляются исторические тела национальных государств, принадлежащих эпохе культуры. Британская империя есть конец Англии как национального государства. Но в пожирающей империалистической воле есть семя смерти. Империализм в безудержном своем развитии подрывает свои основы и готовит себе переход в социализм, который также одержим волей к мировому могуществу и мировой организации жизни, который означает лишь дальнейшую ступень цивилизации, явление нового ее образа. Но и империализм и социализм, столь родственные по духу, означают глубокий кризис культуры. В индустриально-капиталистическую эпоху саморазлагающегося империализма и возникающего социализма торжествует цивилизация, но культура склоняется к закату. Это не значит, что культура умирает. В более глубоком смысле – культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в нас как глубокое наслоение нашего существа. В эпоху цивилизации культура продолжает жить в качествах, а не количествах, она уходит в глубину. В цивилизации начинают обнаруживаться процессы варваризации, огрубения, утраты совершенных форм, выработанных культурой. Эта варваризация может принимать разные формы. После эллинской культуры, после римской мировой цивилизации началась эпоха варварского раннего средневековья. Это было варварство, связанное с природными стихиями, варварство от прилива новых человеческих масс с свежей кровью, принесших с собой запах северных лесов. Не таково варварство, которое может возникнуть на вершине европейской и мировой цивилизации. Это будет варварство от самой цивилизации, варварство с запахом машин, а не лесов, варварство, заложенное в самой технике цивилизации. Такова диалектика самой цивилизации. В цивилизации иссякает духовная энергия, угашается дух – источник культуры. Тогда начинается господство над человеческими душами не природных сил, сил варварских в благородном смысле этого слова, а магического царства машинности и механичности, подменяющей подлинное бытие. Цивилизация родилась из воли человека к реальной «жизни», к реальному могуществу, к реальному счастью в противоположность символическому и созерцательному характеру культуры. Таков один из путей, ведущих от культуры к «жизни», к преображению жизни, путь технического преображения жизни. Человек должен был пойти этим путем и раскрыть до конца все технические силы. Но на пути этом не достигнется подлинное бытие, на пути этом погибает образ человека.

6

Внутри культуры может возгореться и иная воля к «жизни», к преображению «жизни». Цивилизация не есть единственный путь перехода от культуры, с ее трагической противоположностью «жизни», к преображению самой «жизни». Есть еще путь религиозного преображения жизни, путь достижения подлинного бытия. В исторической судьбе человечества можно установить четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти четыре состояния нельзя брать исключительно во временной последовательности; они могут сосуществовать, это – разные направленности человеческого духа. Но одно из этих состояний, в ту или иную эпоху, преобладает. В эллинистическую эпоху, в эпоху господства римской мировой цивилизации, должна была родиться из глубины воля к религиозному преображению. И тогда в мир явилось христианство. Оно явилось в мир прежде всего как преображение жизни, оно окружено было чудом и совершало чудеса. Воля к чуду всегда связана с волей к реальному преображению жизни. Но, в исторической судьбе своей, христианство прошло через варварство, через культуру и через цивилизацию. Не во все периоды своей исторической судьбы христианство было религиозным преображением. В культуре христианство было по преимуществу символично, оно давало лишь подобия, знаки и образы преображения жизни; в цивилизации оно стало по преимуществу прагматичным, превратилось в средство для возрастания процессов жизни, в технику духовной дисциплины. Но воля к чуду ослабела и начала совсем угасать на вершине цивилизации. Христиане эпохи цивилизации продолжают еще исповедовать тепло-прохладную веру в былые чудеса, но чудес более не ждут, не имеют верующей воли к чуду преображения жизни. Но эта верующая воля в чудо преображения жизни, не механико-технического преображения, а органически-духовного, должна явиться и определить иной путь от угасающей культуры к самой «жизни», чем тот, который испробован цивилизацией. Религия не может быть частью жизни, загнанной в далекий угол. Она должна достигать того онтологически-реального преображения жизни, которое, лишь символически, достигает культура и лишь технически достигает цивилизация. Но нам предстоит еще, быть может, пройти через период воздушной цивилизации.

Россия была страной загадочной, непонятой еще в судьбе своей, страной, в которой таилась страстная мечта о религиозном преображении жизни. Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей к «жизни», и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались, – направленность к социальному преображению жизни в цивилизации и направленность к религиозному преображению жизни, к явлению чуда в судьбе человеческого общества, в судьбе народа. Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры. У русских всегда было недовольство культурой, нежелание создавать серединную культуру, удерживаться на серединной культуре. Пушкин и александровская эпоха – вот где вершина русской культуры. Уже великая русская литература и русская мысль XIX века не были культурой; они устремлены к «жизни», к религиозному преображению. Таков Гоголь, Толстой, Достоевский, таков В. Соловьев, К. Леонтьев, Н. Федоров, таковы новейшие религиозно-философские течения. Предания культуры у нас всегда были слишком слабы. Цивилизацию мы создаем безобразную. Варварская стихия всегда была слишком сильна. Воля же наша к религиозному преображению была поражена какой-то болезненной мечтательностью. Но русскому сознанию дано понять кризис культуры и трагедию исторической судьбы более остро и углубленно, чем более благополучным людям Запада. В душе русского народа, быть может, сохранилась большая способность обнаруживать волю к чуду религиозного преображения жизни. Мы нуждаемся в культуре, как и все народы мира, и нам придется пройти путь цивилизации. Но мы никогда не будем так скованы символикой культуры и прагматизмом цивилизации, как народы Запада. Воля русского народа нуждается в очищении и укреплении, и народ наш должен пройти через великое покаяние. Только тогда воля его к преображению жизни даст ему право определить свое призвание в мире.

Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. 2-е изд.

Париж, 1969. С. 249–269

Г. Г. Шпет
Историзм и новая философия
(из книги «Очерк развития
русской философии»)

Я действительно сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения. Я полагаю, что философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, но этим не отрицаю, а, напротив, утверждаю наличность предварительной истории, в течение которой философия становится в знание. По моему убеждению, русская философия как раз к этой стадии развития начала подходить. Никак не противоречием, а именно внутреннею необходимостью для меня самого казалось подвести перед этим моментом зрелости итоги предшествующего развития. Философия приобретает национальный характер не в ответах – научный ответ, действительно, для всех народов и языков один, – а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят местный, народный, временный характер, а никак не идеальные форма и содержание проблем. Только в таком смысле можно говорить о национальной науке, иначе, т. е. самое решение научных вопросов – все равно, философских, математических или кристаллографических – по национальным вкусам, склонностям и настроениям ничего именно научного в себе не сохраняло бы.

Мое действительное затруднение состояло в том, что, глядя, таким образом, с конца на все развитие нашей философии, я этот конец и должен был делать критерием. Самое право пользоваться таким критерием для меня бесспорно. Только весьма поверхностный взгляд, искаженный к тому же своеобразным пониманием идеи «прогресса», мог бы признать это за «антиисторичность». Говорить о прогрессе в сфере идей нужно с большою опаскою, и нужно большое остроумие, чтобы говорящему при этом не подорвать своей репутации просто неглупого и здравомыслящего человека. Прогресс философских идей от Платона, Декарта, Гегеля и до современных профессоров философии есть тема весьма колючая…

Дело не в праве, а в результатах, получающихся вследствие применения указанного критерия. Некоторые мои оценки могут показаться слишком суровыми, неисторическими, отвлеченными. Относительно «суровости» я хотел бы, чтобы читатель принимал во внимание целое моего изложения, а не частности и отдельные явления. В связи с этим я просил бы читателей, а в особенности критиков, и вообще не торопиться с решительными и общими заключениями о моей работе: перед ними пока только Первая часть, а что я скажу о русской философии дальше, того они не знают. Пока еще слово за мною.

Что касается историчности или неисторичности моих суждений, то тут вопрос сложнее и более спорен. Историчность или неисторичность определяется не характером оценок и не изображением фактов, а введением их в должный «контекст», установлением и выбором этого контекста. Здесь самый простой, хотя методологически еще не оправданный, путь есть путь объяснения. И едва ли в этом смысле можно найти что-нибудь удобнее марксизма. Я хотел бы быть марксистом… Но я всяких объяснений избегал, зато от интерпретации, от усилия «дать понять» не хотелось отказываться. Ближайшим контекстом в таком случае для моей темы было бы развитие у нас просвещения и науки вообще. Но и здесь я свою задачу сузил и сгустил, чем, не знаю, достиг ли нужной ясности. Мне не хотелось входить в эмпирию культурно-бытовой среды истории, хотелось оставаться в сфере философского и философско-исторического освещения нашей культуры. Насколько я преодолел возникшие с такою постановкою вопроса затруднения, судить мне еще трудно. Мне мысль ясна, но в изложении своем темноты я различаю, тем более что, как теперь я убеждаюсь, основная моя идея развития и смены интеллигенции, не будучи конечной инстанцией, может вызвать у читателя потребность в новых и более детальных разъяснениях.

Другое из упомянутых замечаний было сделано в форме утверждения: я, мол, не так писал бы историю русской философии, если бы писал ее до революции. Натурально! Может быть, даже вовсе не писал бы ее! Но раз пишу, то более чем странно было бы, если бы вокруг меня кипела и грохотала революция, а я бы этого не видел, не слышал и не хотел понять. Не знаю, удалось ли бы, делая соответствующий «вид», обмануть других, себя самого обманывать было бы нелепо. Но где же пресловутая научная объективность, если видимое и слышимое определяет собою умонаправление и самое работу? Если бы я только смотрел, импульсивно, самозащитно реагировал на видимое и перенес бы это свое «душевное состояние» в самое содержание книги, я субъективному моменту поддался бы. Но когда я, пытаясь отойти на расстояние, смотреть на историческое окружающее как на объективную действительность, в свете этой последней представляю себе ее как объективный фактор, я методологически поступаю правильно. Если мне все-таки не удается уйти от субъективности, это – мой личный промах, но не доказательство неправомерности метода.

Революция наша есть не только каузальное следствие и результат, но также осуществление замысла. Этот замысел выносила, лелеяла, себя сама на нем воспитывала наша интеллигенция девятнадцатого века. Революция осуществляется не во всем, как, может быть, мечталось и хотелось этой интеллигенции, но что же это означает: недействительность революции или недействительность интеллигентского идеала и, следовательно, самой интеллигенции, насколько она жила этим идеалом? Я склонен думать последнее. Оттого отход и отказ значительной части интеллигенции от революции есть закат и гибель этой интеллигенции. Другая часть той же интеллигенции, в революцию воплотившаяся, также перестала быть интеллигенцией, но по основаниям другим: из «интеллигенции» она превратилась в «акцию» и в «агента». Интеллигенции, таким образом, нет, а революция есть. Я могу игнорировать мнения, традицию, но не могу, как объективную действительность, игнорировать революцию, раз заходит речь о философско-культурном контексте развития идей наших.

Как революция сама по себе есть антитезис, преддверие синтеза, так закат, о котором я говорю, есть завет нового восхода. Это – уже дело субъективной веры и желания предвидеть в этом восходе не восстановление, не реставрацию, а Возрождение, как реальное новое бытие, в строгом смысле исторической категории Ренессанса. Нет в реальности прежней интеллигенции нашей, но становится теперь новая, нет старой России, но возникает новая! Отдельные представители прежней интеллигенции могут, переродившись, войти в новую, но не они определят ее реальность, они должны будут только принять последнюю. Преждевременно говорить о том, какова будет идеология новой интеллигенции, существенно, что она не будет прежнею, существенно, что она будет принципиально новою. Иначе – не было ничего более неудачного, чем наша революция.

Я бы обнаружил ту самую импульсивность, о которой упоминал выше, если бы, говоря и думая о революции, имел в виду ее политическую и социальную стороны. Пусть именно эти стороны в нашем быту ощущаются сильнее и больнее всего, но в свете философско-культурном это – только смена форм и перемена лиц. Другое дело революция в порядке идейном, культурном, духовном, революция «сознания». Это уже не одни формы и лица, это – действительно новые меха, действительно новое вино, действительно новые «личности», с душами наизнанку вывороченными. Все мироощущение, жизнепонимание, вся «идеология» должны быть принципиально новыми.

Насколько все это верно, настолько ясно, что революция – итог, который также может быть критерием и завершением, в свете которого вполне допустимо рассмотрение любого, в том числе и идейного, материала нашей истории. В философско-культурной перспективе, которая таким образом раскрывается, располагается контекст, о котором я говорил, и методологически это есть не сужение горизонта, а только его определение.

Действительное затруднение, которое тут возникало передо мною, возникало, скорее всего, из того, что сама революция еще не кончилась, и мой «итог» может оказаться шатким, ибо известно, сколько уже высказано ложных оценок и сколько создано преждевременных выводов из-за того, что новый этап принимался за конец и иллюзорные ожидания за действительный расчет. На это я мог бы сказать то, что подвожу итог отнюдь не революции, а предреволюции. Конечно, в самой революции есть факты и события, которые могут повлиять и на отношение к прежнему. Эти события еще не все изжиты, и невозможно даже предвидеть, в каком нечаянном образе они еще предстанут. Так, в порядке духовной идеологии не может не вызвать переоценки, поскольку процесс рассматривается именно в свете конца, недавний факт образования «живой церкви». А кто мог бы его учесть всего несколько месяцев тому назад? Сколько прежних, не вовсе отмерших, учений и теорий выглядят теперь в новом свете! Для них этот «факт» едва ли не самое крупное событие революции. Я тоже думаю, что это событие может иметь крупное значение, настолько крупное, что его следовало бы стараться понять и обнять в еще более широком захвате, чем русская только культура. Это – факт, который не может не иметь значения для всей угасшей и истлевающей христианской культуры. Но именно эта необходимость еще большего расширения кругозора заставляла меня быть более осторожным и не заглядывать так далеко. Здесь я останавливался точно так же, как перед прогнозами идеологии будущей интеллигенции. И опять возможные прегрешения – мои личные прегрешения, а не дефекты метода. Они так же легко могут быть корригированы читателем, как и мною, если бы мне понадобилось вернуться к этой работе с целью исправления ее.

В целом, если моя вера в русский Ренессанс, в новую, здоровую народную интеллигенцию, в новую, если угодно, аристократию, аристократию таланта, имеет основание и если этот Ренессанс принесет с собою и новую философию, в той стадии развития, которую я считаю высшею, то наша революция в философско-культурном аспекте «сознания» должна побуждать к настроениям оптимистическим. И такой оптимизм, в моих глазах, есть здоровый оптимизм.

Очерк развития русской философии. Пг.,

1922. Ч. 1. С. VIII–XIII