Текст книги "Курс лекций по древней и средневековой философии"

Автор книги: Арсений Чанышев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 38 страниц)

Эриугена по указанию короля Карла Лысого вмешался в спор о предопределении, в спор, поднятый, как было сказано выше, в каролингскую эпоху бедным Готшальком, и написал вышеназванную книгу, которой так буквально и называлась – "О божественном предопределении". И эта книга была так же осуждена, как и книга Готшалька. Эриугена занял позицию, противоположную позиции Готшалька. Бог, на то он и бог, доброе начало, начало и источник добра, -если и может к чему-либо предопределить людей, то лишь к добру, да и то условно, ибо бог выше времени, вне его, и его предопределение – вневременной акт, за которым скрывается то, что Эриугена выдвинул как истинное предопределение. Это предопределение состояло в том, что бог предопределил человека к свободе. Человек сам выбирает между бесконечным добром и конечным злом. Человек свободен. Это поистине гуманистическое учение Эриугены. Недаром оно вызвало такую ненависть мелких душ. Эриугена также счел бессмысленным ортодоксальное христианское учение о вечном наказании грешников. Ведь все в конце концов вернется к богу, так что и Сатана, и грешники вернутся к добру, оно абсолютно, зло же относительно и преходяще. Здесь Эриугена на похож на Оригена. И это тоже не было принято и не могло быть принято. Ортодоксальное христианство может сулить грешникам лишь вечные муки. Известно, что раньше богов были страх и надежда, и религия никогда не отказывалась от максимального использования этих рычагов: если уж страх, то абсолютный страх – страх перед вечными муками в аду, а если надежда, то также абсолютная надежда – надежда на вечную блаженную жизнь в раю.

Процесс формирования западноевропейской католической схоластики можно, пожалуй, счесть законченным в учении Эриугены.

Начало второго тысячелетия. В Западней Европе в XI-XII вв. происходит формирование средневекового города на основе отделения ремесла от сельского хозяйства, возникают ремесленные цехи, развиваются товарно-денежные отношения, начинается формирование нового для раннего средневековья класса – класса городских зажиточных граждан, класса бюргеров, и как его полярность зарождается предпролетариат.

В 1054 г. во времена понтификата папы Льва происходит раскол христианской церкви. Об этом мы уже говорили в связи с византийской философией. Вспомним, что уже и до этого разрыва западная и восточная христианские церкви отличались друг от друга многими обрядами, языком богослужения и системой управления: на Западе церковью управляли епископы во главе с первым епископом, с римским епископом – папой, на Востоке же церковью управляли патриархи во главе со столичным для Византии константинопольским патриархом. Итак, в 1054 г. восточная церковь была отлучена от римской папой, римская же, западная, церковь была проклята вместе со своим папой константинопольским патриархом. Это проклятие было снято лишь в 1967г.

В конце XI в. христианская Европа начинает войну с мусульманской Азией, войну, от которой немало пострадала Восточная Европа, Византия. Непосредственная цель этой войны, продолжавшейся два века (с 1196 по 1270 г.), когда было восемь "крестовых походов",– освобождение от мусульман "святой земли": Палестины и "гроба господня". Во время первого крестового похода рыцарями-крестоносцами было завоёвано все восточное побережье Средиземноморья (Финикия, Сирия и Палестина) вместе с Иерусалимом. Было создано Иерусалимское королевство. В результате этих межрелигиозных войн Европа получила не только шахматы, но и знакомство с мусульманской культурой, в том числе и знакомство с мусульманской философией, а через нее и знакомство со своей собственной утраченной философией – с философией античной, грекоримской, языческой, поскольку арабская философия опиралась на Платона, Аристотеля, Плотина и на ряд других античных философов и ученых. Что касается территориальных приобретений европейцев в Азии, то они были утрачены. Но до того как быть окончательно изгнанными из Азии, европейские рыцари сильно разорили Ближний Восток, а во время четвертого крестового похода – и Византию.

В XI в. усиливается власть папы. Папы стали выбираться только кардиналами – высшими жрецами в католической иерархии, коллегией кардиналов. Папы усилились настолько, что они приобрели и светскую власть, вступили в единоборство с императорами Священной римской империи (хотя фактически империя распалась, императоры были вплоть до 1806 г.). Известной вершиной борьбы пап и императоров был конфликт между папой Григорием VII (1073-1085 гг. папства) и императором Генрихом IV. Монах Гильдебранд, ставший папой Григорием VII, отлучил бедного императора от церкви, что было тогда страшным по своей эффективности наказанием., и император должен был пешком идти в Каноссу (замок, где находился тогда папа) и стоять босым три дня у ворот замка, пока, наконец, папа Григорий VII не смилостивился над императором Генрихом IV, не допустил его до себя и не снял отлучения. Выражение "Путь в Каноссу" стало нарицательным, означая крайнюю степень унижения и заискивания, В более же узком смысле "Каносса" – символ унижения церковной властью светской власти.

В конце XI в. в католической церкви был введен целибат, безбрачие духовенства на всех его уровнях (в православии целибат распространяется лишь на монашество, однако и там женитьба закрывает путь к высшим церковным постам).

В начале XII в. возникают (в связи с крестовыми походами) рыцарские полумонашеские ордена: орден тамплиеров, орден госпитальеров и др.

Но возникают не только рыцарские ордена – объединения дворян-рыцарей со своими уставами, целями и задачами, но и университеты. Университеты – детища средневековья, и это сказывается до настоящего времени. Отсюда та университетская и вообще научная иерархия, которая давно уже стала тормозом в науке. Эта пресловутая ученая иерархия – деление учёных по степеням и по званиям восходит к мрачному феодальному средневековью. Именно в Болонском университете (Италия, Болонья) появилась ученая степень "доктор" (doctor). "Доктор" – буквально "учитель", "наставник", "преподаватель" – высшая степень образованности в средневековых университетах. Слово "университет" произошло от того, что эти высшие (выше, чем монастырские и церковные) школы состояли из двух цеховых корпораций: из совокупности учителей, которая называлась на латинском языке "университас магисторум" и совокупности учащихся "университас схолариум", так что слово "университет" происходит от латинского слова "университас" – "совокупность". Первыми университетами были Болонский и Оксфордский. Университеты были типичными средневековыми корпорациями со своей автономией: территорией, юридическим правом и судом. Например, Парижский университет имел свою территорию на берегу Сены. Поскольку на территории говорили преимущественно на латинском языке, то университетская территория называлась латинским кварталом. Туда не распространялась власть парижского магистрата. Но самоуправства давно нет. Оно прекратилось с возникновением абсолютистских монархий – и в XVI в. университет в Париже был подчинен судебной власти парижского прево и превращен в государственное учреждение.

В средние века наука в Европе не была разделена, как сейчас, языковыми барьерами. Языком науки был единый латинский язык. И сколько-нибудь серьезное чтение начиналось с изучения латинского языка.

Схоластика и мистика. Обратимся, однако, к той философии, которая могла существовать в Европе в условиях абсолютного господства религиозного мировоззрения с его фидеизмом и догматичностью. Религиозный догматизм и свободное мировоззренческое мышление, что и есть философия, несовместимы. Поэтому и в XI – XII вв. области философии мы видим, в общем, печальную картину, для которой характерно не противоречивость свободной философской мысли и религиозного догматизма, а борьба мистики и схоластики, а внутри схоластики – борьба тех, кого прозвали "реалистами", кто получил прозвище "номиналистов" (об этой борьбе говорилось и в связи с византийской философией, ибо это было общеевропейское явление).

Мистики пытались познать бога как нечто непосредственно присутствующее в душе верующего человека. Они не нуждались в посредничестве церкви, а потому в своих радикальных формах были для нее опасны. А так как католическая церковь в Западной Европе была идеологическим и организационным оплотом феодализма), Европа была раздроблена, но католическая церковь была едина; это была единственная сила, связывающая крайне политически раздробленную Европу, если не говорить о торговле, об экономических связях), то радикальные экстремистские формы мистики были угрозой и всему феодализму. Мистика нередко становилась мировоззрением оппозиционных слоев, восстающего крестьянства, городского населения, по самой своей сущности противного власти землевладельцев-феодалов. Однако в философском отношении мистика уступала схоластике – та, пусть и в рамках религиозного догматизма, рассуждала, развила логику, пускай и формальную, была хотя бы философообразна. Впрочем, средневековая идеология была все же синтезом мистики и схоластики, а когда этот синтез окончательно распался, то пришел конец и этой парафилософии.

Номинализм и реализм. Что касается споров между схоластами XI-XII вв., то они спорили между собой по многим вопросам, в основном псевдопроблемам (например, по вопросу о том, может ли всемогущий бог создать камень, который он не смог бы поднять; здесь могущество бога направляется против него самого: если он не может поднять камень, который он сам создал, то он не всемогущ, а если он не сможет создать камень, который не сможет поднять, то он также не всемогущ). Но был и важный вопрос – вопрос, который античность завещала средневековью, вопрос, который, как мы знаем, был сформулирован неоплатоником Порфирием в одном из его сочинений, а это сочинение было известно раннему средневековью, и оно послужило стимулом к постановке вопроса, который конечно, был определен в рамках теологии, приобрел обычную для средневековья обычную надуманную заумную форму. В своем "Введении" к "Категориям" Аристотеля Порфирий, как мы знаем, поставил вопрос о том, как существует общее. Теологическая актуальность этой проблемы была связана с христианским догматом Троицы, согласно которому бог и един, и троичен. Как же все-таки соотносятся три лица, три ипостаси бога и сам бог?

В связи с этим вопросом в средние века возникли два уклона, две ереси. Одна делала упор на единстве бога и скрадывала его троичность. Сторонники этого уклона назывались унитариями, или антитринитариями. Другой же уклон делал упор на троичности бога – представители этого уклона назывались тринитариями. Ортодоксальная точка зрения пыталась псевдодиалектически сочетать единство и троичность, единство и множественность. И если единство бога понять как общее, а его три лица как отдельное, единичное, то тогда и возникает теоретический, философский аспект проблемы Троицы: как вообще относятся общее и единичное и как вообще существует общее – в единичном, отдельном, особенном или же вне его, самостоятельно? А может быть, оно существует только в сознании: в понятии, а то и просто в одном лишь слове?

Все эти варианты были проиграны уже в античности. У Платона общее как идея существовало до вещей, до единичного. У Аристотеля общее как морфэ, форма, существовала в основном в единичном, в вещах. А у киников и киренаиков, которые, правда, по своему влиянию сильно уступали "академикам" и перипатетикам, общее существовало только в сознании.

И схоласты XI-XII вв. всего лишь повторили эти варианты в решении проблемы взаимоотношения общего и отдельного, особенного, единичного, умственного и чувственного. Среди схоластов были такие мыслители, кто утверждал, что общее существует реально ("универсалиа сунт peaлиa" universalia sunt realia). Такие схоласты вошли в историю под именем "реалистов" (это не означает, что они материалисты, напротив, средневековые "реалисты" – последовательные идеалисты). При этом "реалисты" разделились на два крыла. Одни думали, что общее существует в самих вещах ("инребус" – in rebus), а другие – что общее существует до вещей ("анте рес" – ante res), т. е. первые, сами того ещё того не зная, следовали Аристотелю, а вторые – Платону. Первых можно назвать умеренными, а вторых – крайними "реалистами". "Реалистам" противостояли так называемые номиналисты. Они думали, что общее существует после вещей ("пост рес" – post res), в сознании человека. При этом крайние номиналисты утверждали, что носителем общего является слово, имя, "номен" (nomen), отсюда и термин "номинализм", тогда умеренные номиналисты видели носителя общего не только в слове (В. И. Ленин сказал, что слово обобщает), но и в понятии. Понятие на латинском языке звучит как "концептус" (conceptus), отсюда название умеренных номиналистов – "концептуалисты".

Если мы обратимся назад, к вышесказанному, то увидим, что уже небезызвестного нам Эриугену следует считать "реалистом".

Номиналисты. В XI-XII вв. наиболее известными номиналистами были Беренгар, Росцелин, Абеляр, а "реалистами" – Гильом из Шампо, Ансельм.

Беренгар Турский (ок. 1000-1088 гг.) – французский-схоласт, философ и богослов. Он возглавлял все ещё существующую и в XI в. (некогда, в IX в., основанную Алкуином школу в Туре) Турскую школу. Главное сочинение Беренгара Турского – "О святой трапезе" (1049 г.). В этом сочинении турский схоласт отвергал реальность универсалий и утверждал, что реальны, действительны только одни чувственные сущности, чувственные субстанции, т.е. "вещи", что нет ничего реального помимо чувственных субстанций: "Нет ничего реального помимо субстанции, а субстанция... есть принадлежность только того, что доступно ощущению внешних чувств..." Правда, Беренгар делал оговорку: по крайней мере здесь, т. е. в нашей жизни.

Последователем Беренгара в этой проблеме, в проблеме существования общего, был Росцелин из Компьени (1050-1110 гг.). Этот так же, как Беренгар, французский, но, разумеется, латиноязычный (так что национальность ученого тогда была не важна) философ (парафилософ), теолог, богослов преподавал логику (диалектику) и применял ее, как всякий схоласт, к надуманным теологическим проблемам. Сочинения Росцелина не сохранились. До нас дошло лишь одно письмо Росцелина – его письмо к Абеляру. Так что наши знания о Росцелине косвенные, в основном от его противников исходящие. Росцелин учил, что существуют лишь единичные вещи ("рес сингулярес"), общие же понятия – лишь наименования ("номен"). А что такое имя? слово? Это не что иное, как "звучание воздуха" ("флатус воцис"). Итак, по мнению Росцелина, действительное существование имеют одни только индивиды. Универсалии реально не существуют. Это только множества индивидов, обозначенных одним общим именем, словом. Существует только то, что можно воспринять и затем представить. Мы не можем представить себе ни человека вообще, ни животное вообще. Конечно, такая установка не ориентировала на понятийное сущностное познание. Она отдавала людей в распоряжение стихни языка, который часто обозначал одним именем существенно несходное. Например, рыбами называли и китов, но это ведь не делало реально китов рыбами, ведь не все, что обитает в воде, рыбы. Применительно к проблеме Троицы учения Беренгара и Росцелина означали, что в боге важнее его ипостаси, чем его единство, что каждое лицо Троицы самостоятельно, что означало ересь тринитаризма и тритеизма (троебожия, политеизма), ведь соединяющая воедино ипостаси бога, а на самом деле отдельные личности, сущность – всего лишь название, слово.

Церковь не могла согласиться с такой ересью и жестоко преследовала и Беренгара, и Росцелина. Она предала их взгляды анафеме, проклятию. Беренгара вынудили дважды отрекаться от своих смелых взглядов. Его сочинения были сожжены – оттого-то они и не сохранились. Правоверные власть имущие католические жрецы осудили и учение Росцелина на церковном соборе (съезде) в г. Суассоне и заставили его отречься от своих еретических представлений. Сочинения Росцелина уничтожались. Поэтому-то они не сохранились. Собор в Суассоне был в самом конце XI в. – в 1092 г.

"Реалисты". Постоянным оппонентом Росцелина был его младший современник, критикующий номинализм с позиции "реализма". Это опять-таки французский-парафилософ и схоласт – некий Гильом из Шампо (ок. 1068-1121 гг.). Он занимал высокое место в католическом иерархическом конусе. Гильом из Шампо – епископ шалонский. Его не следует путать с Гильомом из Конша, его младшим современником, о котором мы скажем ниже. Гильом из Шампо основал Сен-викторскую школу, о которой будет также сказано далее. Если Беренгарий думал, что реальны только чувственные субстанции, "вещи", то Гильом из Шампо полагал, что, напротив, чувственные "вещи", индивиды не больше, чем призраки и тени, хотя и имеющие свои названия. Реально только общее, видовое, все индивиды одного вида в своей сущности тождественны и отличаются друг от друга несущественными свойствами, акциденциями, случайными видоизменениями этой сущности. Например, реально существует только один человек, человек вечный, человек же оказывается индивидом только благодаря случайным акциденциям, примешивающимся к субстанции, отчего один Сократ, а другой – Платон. Гильом, как и Платон, не смог решить вопрос о том, как износятся сущность и соответствующий ей класс "вещей". Сперва Гильом думал, что сущность присутствует в каждом индивиде своего множества целиком.

Однако Гильом был подвергнут в этом решении проблемы критике со стороны Абеляра. Абеляр так же поддел здесь Гильома, как в свое время Аристотель Платона. Если сущность находится целиком в одной "вещи", например, сущность человека в Сократе, то она (человек вечный) не может находиться в Платоне. Но если она все же одновременно со своим пребыванием в Сократе находится в Платоне, то Платон должен быть и Сократом, и самим собой, Платоном. Под влиянием этой критики Гильом из Шампо смягчил свой "реализм", говоря, что "вещи" одного рода или вида не тождественны, в сущности, друг с другом, а подобны друг другу, а если и являются тождественными, то не по сущности, а в силу безразличия, индифференции. Абеляр говорит, что "свое учение он (Гильом. – А.Ч.) исправил таким образом, что, наконец, сказал: одна вещь является тождественной (с другой) не по сущности, а в силу безразличия" (Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 14.). Но эти ухищрения чисто словесные, не решают проблемы о том, как одна и та же сущность соотносится со многими (своими) индивидами. Заменить сущностность подобием – значит, ничего не сказать. Впрочем, нельзя сильно упрекать Гильома – проблема общего и отдельного не решена и по сей день. Это одна из загадок, которая никогда не будет разгадана. Разгадать ее – значило бы остановить философский процесс.

Мы уже упоминали Абеляра. Но прежде чем говорить об Абеляре, надо сказать о другом "реалисте" Ансельме. Это уже не француз, а итальянец. Но основную часть жизни он провел не в Италии, а в Англии. Более того, он был главным лицом в церкви в Англии – архиепископом Кентерберийским (с 1093 г.). Дело в том, что римский папа, сам обычно итальянец, назначал на высшие должности в католической церкви в другие страны итальянцев же. Правда, англичане были этим недовольны, и они дважды изгоняли Ансельма из своей свободолюбивой страны, особенно потому, что он стремился подчинить государство церкви, будучи п{} сторонником теократической доктрины папы Григория VII, чьим ставленником он и был в Англии. Ведь Григории VII и Ансельм Кентерберийский (1033-21 апреля 1109) – современники, и если не сам Григорий VII, то его преемник, такой же теократ, как и он, послал Ансельма в Англию главой католической церкви дли защиты интересов папы против английских королей. Англии удалось освободиться от папской власти только через четыре с лишним века, когда английский король Генрих VIII объявил себя главой реформированной англиканской церкви.

По своим взглядам Ансельм – сторонник неоплатоновского августианизма. Как и Августин, Ансельм отстаивал тезис о примате веры перед разумом: "верю, чтобы понимать", т.е. для того, чтобы верить, учил епископ, не обязательно понимать, но для того, чтобы понимать, необходимо верить. Это редко сочеталось, однако, со своего рода теологическим рационализмом.

Он думал, что вера не противоречит разуму и что поэтому "все истины откровения" доступны рациональному доказательству, прежде всего тезис о существовании бога. Итак, рационалистический оптимист Ансельм пытается доказать существование бога.

У Ансельма были два варианта такого доказательства. Сперва оно было апостериорным, исходящим из опыта. Оно изложено в сочинении Ансельма "Монологиум". Там доказывается, что все конкретно сущее, т. е. единичное, чувственно данное, "вещное", случайно и относительно. Действительно, любая "вещь" может быть, так и не быть. Но ясно, что в таком случае, если бы ничего больше не было, мир был бы случаен и неустойчив, он бы "плыл", он был бы нереален и призрачен. Он бы вообще не существовал. Поэтому необходимо допустить, чтобы за случайным и относительным стояло нечто вечное, неизменное и абсолютное, которое было бы основой изменчивых явлений в мире, его чувственной игры. Таким образом, доказывал Ансельм, идя от случайного к необходимому, должно допустить особое начало в мире. Ансельм частично прав: все явления есть явления сущности или сущностей. Но совершенно не обязательно эту сущность видеть в личном и притом именно христианском боге. Это уже выдумка Ансельма.

Сам он, не удовлетворившись своим исходящим из опыта апостериорным доказательством бытия бога, выдвинул иное, априорное, исходящее из разума, как ему казалось, доказательство бытия бога. Оно содержится в его "Прибавлении к рассуждению" ("Прослогион"), где говорится, что "вне всякого сомнения, существует как в интеллекте, так и в реальности такой объект, выше второго нельзя помыслить".

Но здесь все дело в переходе от интеллекта к реальности. Можно ли из понятия выводить реальность объекта, соответствующего этому понятию? Ансельм рассуждает так (это рассуждение как бы от противного) допустим существование такого "безумца", который отрицал бы бытие бога, утверждая, что "бога нет", ведь для вынесения такого атеистического суждения надобно, чтобы было известно, что такое бог, какова его сущность. Итак, что же такое бог? Бог – то, выше чего его нельзя помыслить, он совокупность всех совершенств: он вечен, бесконечен, вездесущ, всемогущ, всеблаг и т.д. Однако в числе этих совершенств бога, среди его предикатов, свойств должно быть, коль скоро бог действительно совокупность всех совершенств, то, выше чего нельзя ничего помыслить, – предикат существования, иначе все совершенства бога обратятся в нуль, в ничто, в свою противоположность. Поэтому мы, мысля бога как то, выше чего ничего нельзя помыслить, должны с необходимостью мыслить его существующим. Пока все это правильно. Мыслить мы можем многое. Но вот существует ли то, что мы мыслим хотя бы и с самой большой логической необходимостью? Следует ли из логики онтология? Вот в чем вопрос! Можно ли из факта мышления вывести факт бытия? Не превосходит ли наша мысль бытие по объему? Что шире: мысль или бытие? Вот какие непростые вопросы невольно возникают, когда мы знакомимся с доказательством бытия бога Ансельмом, доказательством, вошедшим в историю философии под именем онтологического доказательства бытия бога. Это название условно, приблизительно. Оно не передает сути этого доказательства. Это название говорит лишь об онтологии, которая в этом доказательстве следует из мышления, но это ведь только одна сторона доказательства. Оно было бы верно, если бы Ансельм доказывал бытие бога из бытия. А так оно в сущности неверно, ведь это доказательство от мышления к бытию, что в названии не передано.

Но все-таки можно ли умозаключать от мышления к бытию? Нет, нельзя. Проект самолета не есть ещё самолет. Продовольственная программа – это еще не полные полки магазинов.

Так мы отвечаем сегодня. Но и тогда онтологически доказательство бытия бога встретило немедленную, почти критику. Некий проницательный монах из монастыря Мармутье близ Тура по имени Гаунилон, ознакомившись с сочинением Ансельма "Прослогион", тут же при свете лампады или свечи написал "Книгу в защиту безумца", в которой фактически взял под защиту того самого безумца, который безумен именно потому, что утверждает, что бога нет. Мысль, писал умный монах, отлична от бытия, а бытие отлично от мысли. Мы можем мыслить несуществующее. Вот в этом весь вопрос! Можем ли мыслить несуществующее? Вспомним Парменида, который утверждал, что небытия нет, потому, что оно немыслимо и несказанно, ибо, мысля небытие, мы его тем самым превращаем в его противоположность – в бытие. Но Парменид, видимо, не различал три рода бытия: собственно бытие, бытие мысли и бытие слова, иначе говоря, бытие в качестве бытия, бытие в качестве мысли и бытие в качестве слова. Бытие в качестве слова не влечет за собой бытие в качестве мысли. Сколько у нас слов без понятий? Не имеющих смысла. Мы ведь живем в основном на уровне слов. Мы живем в стихии слова, мы убеждаем словами, мы оскорбляем и одобряем, хвалим словами, мы поднимаем большие массы людей на социальные действия словами, которые часто не имеют никакого смысла, которые не определены. Но на уровне смысла народные массы поднять трудно. Смысл убивает действие. Слово действует непосредственно на наши эмоции, а через него на волю, а через волю вызывает реакцию действием. На этом основана социальная мифология.

Также нельзя умозаключать от бытия в мысли к бытию в бытии. Можно мыслить и несуществующее. Гаунилон в своей книге привел такой пример: из такого понятия, как "совершенный остров", не вытекает, что он где-то существует. Так же и представление о высшем существе не есть оно само.

Критика Гаунилона казалась такой убедительной, что католическая церковь не приняла на идеологическое вооружение ансельмово доказательство. Современный неотомист Массия прямо пишет в своем курсе истории философии, что доказательство бытия бога Ансельмом не верно принципиально. Не логика имеет приоритет перед онтологией, а онтология перед логикой. Нельзя переходить от логического порядка к онтологическому, от связи идей к связи вещей. Бытие имеет первенство перед, мыслью, а не мысль перед бытием. Массия как неотомист следует в этом схеме Фомы Аквинского (о котором мы скажем ниже), схеме, восходящей к Аристотелю. Бытие – не просто мысль человека и даже не мысль бога. Нужен еще акт творения. Сами по себе мысли бога до актa творения не были еще бытийны. Но у Аристотеля не было учения об акте творения. Это уже добавка христианских теологов. Но и Аристотель, в отличие от Платона, учил о приоритете бытия перед мышлением этого самого бытия. Онтологическое доказательство бытия бога Ансельма Кентерберийского было отвергнуто не только католиками, но и протестантами. В XVIII в. его подверг критике лютеранин Иммануил Кант. Его критика, в сущности, совпадала с критикой Гаунилона. Бытие из мысли не следует. О том, что что-либо существует, может сказать нам только опыт, внешний опыт, показания наших органов чувств. Кант заключил мышление в границы опыта. Всё, что выходит за границы всякого возможного опыта, сомнительно. 3десь можно доказать, что что-либо существует, но можно с равной логической убедительностью доказать, что это же и не существует.

Но вернемся в XII век, к Ансельму в его резиденцию в Кентербери близ Лондона. Ансельм – "реалист". Ансельм думал, что универсалии предшествовали "вещам" как мысли творца до творения мира, так что Ансельм не просто "реалист", но "крайний реалист". Эта позиции Ансельма органически связана с его доказательств бытия бога. Мышление до бытия первично. Но он не учитывал необходимость волевого акта творения вещей богом в соответствии с этими универсалиями. Пока бог мыслил мир, только его мыслил, мир еще не существовал. Необходим волевой акт творения.

Абеляр. Ансельму по многим линиям противостоял Абеляр – критик также и Гильома из Шампо. Это опять-таки француз. Пьер Абеляр жил в конце XI – первой половине XII в. На переходе из века в век ему было всего 21 год. Он родился в 1079 г. в Бретани на севере Франции. Он происходил из французской дворянской семьи. Он прожил 63 года и умер 21 апреля 1142 г в монастыре, куда он был задолго до этого сослан за свои взгляды, объявленные ортодоксами ересью.

Абеляр продолжил традицию раннесредневекового номинализма. Правда, его учителем был не только номиналист Росцелин, но и "реалист" Гильом из Шампо, но Абеляр отнёсся к последнему резко критически. Вообще говоря, Абеляр затмил своих учителей.

Для своего времени этот французский дворянин был образованнейшим человеком. Он хорошо знал античную философию в том объеме, в котором она тогда была доступна. Эта доступность была очень, однако, ограниченной. Ведь раннее средневековье не знало большинства сочинений Аристотеля (ни "Метафизики", ни "ФИзики", ни "О душе"). Абеляр знал "Тимей" Платона и два логических трактата Аристотеля.

Абеляр получил всеевропейскую известность кик великолепный мастер диспута, послушать его приезжали из отдаленных уголков Европы. Но, конечно, Абеляр говорил как ученый только на латинском языке, на языке науки.

Абеляр имел учеников больше, чем учителей.

Один из его учеников – средневековый республиканец, антипапист Арнольд Брешианский. Он поднял и возглавил восстание в Риме против власти пап и создал в Риме республику, которая продержалась целых пять лет. Однако все кончилось трагически. Республику разгромили, Арнольда же повесили, сожгли и пепел бросили в римскую реку Тибр. Ни сочинений, ни писем Арнорльда Брешианского не сохранилось.

Выдающейся для своего времени женщиной была ученица Абеляра Элоиза, которая в отличие от других своих сверстниц, умевших только прясть и шить, любила читать книги, в том числе и философские. Любовь Абеляра и Элоизы кончилась для них трагически. Оба они ушли в монастырь. Однако они переписывались, и эти письма сохранились.

Абеляр – автор значительного числа оригинальных иноязычных философско-теологических сочинений, принадлежат: "Введение в теологию", "Христианская теология", "Познай самого себя", "Да и нет", "Диалектика". Есть у него и автобиографическая повесть – "История моих бедствий". А бедствий у него много. Помимо того, что он был изувечен дядей Элоизы (это бедствие Абеляра-человека), Абеляр-философ при жизни осуждался двумя церковными соборами (Суaссонским в 1121 г., напомним, что более ранний собop в Суассона осудил в 1092 г. номинализм Росцелина; этот собор, т. е. съезд католических высших иерархов, осудил книгу Абеляра "Введение в теологию"; затем учение Абеляра было накануне его смерти осуждено Санским собором в 1140 г.). Абеляра осудил и римский папа Иннокентий II.