Текст книги "Курс лекций по древней и средневековой философии"

Автор книги: Арсений Чанышев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 38 страниц)

Впрочем, Плотина нисколько не смущает то, что его Единое ничто. Он видит в этом высшее достоинство Единого. В этом его глубочайшая единственность. Единое единственно в том, что оно есть ничто. Плотин, правда, сам не называет Единое ничем. Но в сущности это так. Согласно Плотину, единое, будучи вечным Началом всего существующего, само по себе не существует. Во всяком случае, о нем нельзя сказать, что оно существует. Сказать, что Единое существует – значит его ограничить, поставить в рамки, определить – а всякое определение и есть ограничение. Единое же нельзя заузить. Оно беспредельно. Это что-то напоминает апейрон Анаксимандра. Но Анаксимандр думал, что он знает, что такое апейрон. Плотин же не знает, что такое Единое.

Да и как он это может знать, если оно, оказывается, непознаваемо? Плотин взял диалектику единого и многого у Платона. Но в диалоге Платона "Парменид", где содержится тонкая диалектика (настолько тонкая, что она переходит в сверхумную софистику) единого и многого, выразителем которой оказывается там не Сократ, как обычно у Платона, а Парменид, единое берется в паре со многим. Единое постигается там через многое, а многое– через единое. Это, как сказал бы Гегель, рефлективные, т. е. отражающие друг друга, понятия. Плотин же превратил горизонталь "единое – многое"I в вертикаль. Единое не познается через многое, потому, что единое выше, а многое ниже, а высшее не постигается через низшее, низшее не может быть ключом к пониманию высшего. В высшем всегда есть то, что низшему недоступно, на то оно и высшее.

Единое, далее, есть абсолютное единство и в том смысле, что не содержит в себе многого, оно, естественно, не содержит в себе и различия, и противоположности, и противоречия. Если у Гераклита была и борьба противоположностей, и их единство, и даже тайная гармония, но при этом у него не было единства без противоположностей, то Плотин идет дальше и доходит до абсурда: его единое – это не единство противоположностей, а единство без противоположностей.

Нет в едином и субъектно-объектного отношения, и саморефлексии, и самопознания. Единое, правда, себя знает, но оно знает себя без познания, потому что познание есть переход от незнания к знанию, что предполагает в качестве исходного состояния состояние незнания, т. е. несовершенства, неполноты, ущербности, недостатка – а все это чуждо Единому, потому что оно совершенно целостно, самодовлеюще, едино.

В одном из своих трактатов Плотин говорит, в частности, что его Единое "не ведает ни в чем недостатка, довлеет самому себе, ни в чем не нуждается".

Единое ни к чему и не стремится. Ведь всякое стремление также предполагает исходную ущербность, которая должна быть восполнена достижением цели. Ничего не желая и ни к чему не стремясь, Единое Плотина, надо полагать, абсолютно счастливо, если под счастьем понимать вечный покой. И в самом деле, в Едином нет времени. Оно вневременно. Это нетронутая временем вечность.

Однако тезис Плотина о непознаваемости Единого, о его непостижимости и несказанности, имеет трещину – ведь Плотин только и делает, что на протяжении всех своих пятидесяти четырех трактатов говорит о Едином. Да и сказать, что оно не существует и непознаваемо, что оно выше всякого ума и интеллекта – не значит ли сказать о Едином главное, существенное? Разве сущность Единого не в том, что оно не существует? Разве, далее, сущность Единого не в том, что оно непознаваемо?

Но Единое Плотина характеризуется не только отрицательно. В нем, оказывается, есть и нечто положительное. Плотин сравнивает Единое с Солнцем как источником света и тепла. И оказывается, что Единое есть Благо и Свет. Это, конечно, противоречие Плотина самому себе – и последующие платоники будут искать выхода из этого противоречия и над плотиновым Единым надстраивать другое Единое – как бы уже абсолютно тайный чердак, как бы черный ящик, из которого уже не исходит никакого света и никакого блага.

Учение о том, что первоначало всего сущего, хотя само и не сущее, все же свет и благо, окрашивает мировоззрение Плотина в радостные тона. Благо не может породить неблаго, свет не может породить тьму. Поэтому и природа у Плотина есть всё же при всем своем несовершенстве благо. Плотин резко критикует религиозных гностиков за то, что они представляли чувственный мир как порождение злого начала.

Эманация. Будучи самодовлеющим, бездеятельным и, в сущности, пассивным, Единое тем не менее порождает все то, что существует Ломимо Единого. Это, конечно, парадокс. Плотин понимает это порождение своеобразно. Единое не превращается в иное, чем оно само, как, например, у Гераклита огонь превращается, угасая, в воздух, воздух – в воду, вода – в землю, которая, воспламеняясь, становится огнем. Такую же картину мы видим и у стоиков. У атомистов миры возникают как комбинации атомов – вечных и неизменных материальных частиц. У. Аристотеля вещество (yle) существует вечно. Вечны и формы, которые оформляют вещество, придают ему структуру. Ближе всего к Плотину, конечно, Платон. Его идеи отражаются в вещах, но в вещи не превращаются. Плотин же развил эту мысль Дальше и придал ей крайний вид.

Говоря о генезисе мира из Единого, Плотин отвергает идею творения мира богом из ничего. Ведь здесь опять-таки бог есть некий деятель, который к чему-то стремится, чего-то хочет, который как-то даже ограничен своим творением, которое ведь может и восстать против своего творца. Плотин понимает творение мира Единым как абсолютно немотивированный объективный процесс. Принято называть этот процесс латинским словом эманация (от emanare – течь, литься). И Плотин на своем родном древнегреческом языке говорит rein – течь, вытекать, но эта метафора несовершенна, так как здесь все же нельзя отделаться от мысли, что вытекающее, истекающее убывает и что этот процесс происходит во времени. У Плотина же Единое, творя мир, ничего не утрачивает, оно остается неизбывно целостным, и этот процесс происходит вне времени, от вечности.

Поэтому более адекватным нам кажется другое выражение Плотина, другая его метафора: Единое, будучи светом, светит вокруг себя, оно сияет, происходит яркое свечение. Свет не может не светить. Так и Единое не может не производить вокруг себя освещенность, которая, как и всякий свет, убывает по мере удаления от своего источника.

Свет светит необходимо. И Единое также производит все иное, чем оно, необходимо. У Плотина мы находим идею необходимости. Эта необходимость состоит в том, что высшее порождает низшее, а низшее должно быть порождено высшим. Правда, Плотина можно понять и так: есть необходимость в том, чтобы низшее было порождено высшим, но нет необходимости в том, чтобы высшее породило низшее. Таким образом, Единое порождает низшее без всякой необходимости, низшее же порождено Единым необходимо. Но это словесная эквилибристика, которая в сущности ничего не меняет.

Ум. Первым, что с необходимостью происходит от Единого, есть Ум (Нус). В отличие от небытийного (или сверхбытийного) Единого Ум бытиен. Он существует. Так что творение Единым Ума может быть понято как творение Небытием Бытия. Но так у Плотина прямо не говорится.

В своей концепции Ума Плотин соединяет соответствующие представления Платона и "Аристотеля. Ум у Плотина и аристотелевский бог как само себя мыслящее мышление (Ум мыслит сам себя) и платоновский демиург, который, однако, не имеет перед собой идей как нечто ему заданное в качестве образцов, а содержит их в себе как свое внутреннее достояние. (Говорят, что, Порфирий сперва думал по-платоновски, но Плотин переубедил его.) Кроме того, у Платона ум-демиург восхотел создать аналогичный себе космос. Плотиновский же Ум ничего восхотеть не может. У него нет платоновской черты олицетворения.

Ум не только бытиен, но и множествен в том смысле, что в нем существует многое как идеально многое, как множество идей. Но это множество также и едино. Точнее говоря, Ум имеет две стороны: ту, которая обращена к Единому, и ту, которая отвращена от Единого. Как обращенное к Единому Ум един. Как отвращенное от Единого Ум множествен. В целом же Ум есть саморефлексия систематизированной (благодаря Единому) совокупности идей. Если в Едином нет деления на познающее и познаваемое, то в Уме это деление есть. Однако оно не абсолютно. Ум познает самого себя. В этом его органическое единство. Как и Единое, Ум существует вне времени. И процесс познания Умом самого себя как системы идей – вневременной процесс. Ум, мысля свое содержание – идеи, одновременно и творит их. Ум мыслит сам себя, начиная с наиболее общих идей, с категорий (т. е. с таких идей, которые не поддаются дальнейшему обобщению). Это уже знакомые нам по Платону категории: бытие, движение и покой, тождество и различие (иное). От них происходят в процессе мышления Умом самого себя все остальные идеи. Таково, коротко, первое иное, которое происходит от Единого.

Остается добавить, что у Плотина Ум парадоксален в том отношении, что он содержит в себе не только идеи общего, но и индивидуального. У Платона этого не было. Плотин же думает, что абстрактное не должно быть беднее конкретного, а потому в Уме должны быть идеи и индивидуальных вещей, например не только идея льва как такового, но и идея каждого льва. Это, конечно, нелепо. При этом идеальный лев должен быть не хуже реального (для нас, а не для Плотина) льва. Идеальный лев имеет зубы и когти, хотя в мире идей ему нечего есть и рвать когтями. Имеется в Уме и идеальная материя (у Платона материя, т. е. овеществленное пространство, своей идеи не имеет). Плотин использует здесь старое учение пифагорейцев и платоников о пределе и беспредельном, о единице и двоице. У Плотина единица как единое ушло наверх (или, если угодно, в центр), а двоица осталась в одиночестве. Она пребывает ниже покинувшего его единого, ставшего Единым, в Уме.

Мировая душа. Распространяемый Единым свет весь не поглощается Умом, а распространяется и дальше. Его результатом является Душа. Она прежде всего отличается от Единого и от Ума тем, что она существует во времени. Время появляется благодаря Душе. Душа происходит от Ума непосредственно, а от Единого опосредованно. Душа, как и Ум, имеет две стороны. Одной она обращена к Уму, а другой отвращена от Ума. Это различие в Душе столь существенно, что можно говорить о двух Душах: верхней и нижней. Верхняя Душа ближе к Уму (Нусу) и не имеет непосредственного контакта с чувственным феноменальным миром. Нижняя Душа имеет такой контакт. В целом Душа – связующее звено между сверхчувственным и чувственным мирами. Она сама по себе бестелесна и в сущности неделима (если под ее сущностью понимать ее обращенность к Уму). Душа созерцает идеи как уже нечто для нее внешнее (тогда как Ум содержит в себе идеи). Отражение идей в Душе есть логос, каждой идее соответствует свой сперматический (семенной) логос, что напоминает соответствующее учение стоиков, однако, в отличие от стоиков, у которых все телесно, сперматические логосы и логос как вместилище этих частных логосов бестелесны.

Душа – источник движения. Существуя во времени, Душа имеет уже не категорию Движения, как Ум, а само движение.

Природа. И вот мы снова вернулись в чувственный феноменальный мир, в котором погибает низменный человек. Что же такое природа для человека? Это мир явлений, которые реальны настолько, насколько они отражают в себе идеи Ума (оттуда же привходит и красота). Природа у Плотина имеет две стороны. Своей лучшей стороной она есть не что иное, как низшая часть мировой души как низшая душа. Именно она через сперматические логосы порождает в ней вещи, которые в конечном счете есть отражения неубывающих идей Ума. В феноменальном мире Душа дробится. Есть душа неба, душа, вернее души, звезд; у Солнца, у Луны, у планет, у Земли есть свои деепричастные души. Душа Земли рождает души растений, животных, низшие части душ людей, через которые люди как раз и заземляются, тяжелеют, попадают в кабалу к телу.

Итак, природа – затененная часть мировой Души. Но это все же с лучшей своей стороны. С худшей же стороны природа – порождение материи.

Материя. Мы говорим о материи у Плотина условно. Это слово латинское. Латиноязычные философы употребляли это слово. Но его все же лучше переводить как "материал". Тем более у греческих философов, которые вообще не знали это слово, лучше говорить не о материи, а именно о "материале". Таким материалом была овеществленная через геометрическое структурирование "материя", а на самом деле пространство Платона. Таким материалом было и yle Аристотеля.

Иногда говорят, что Платон понимал материю как "небытие" (me on). Но это, пожалуй, неоплатонизация Платона. О материи как meon говорит именно Плотин. Meon – это есть "не-сущее", "не-существующее", но это всё же не абсолютно несуществующее, это именно me on, а не oyhon. Плотин говорит об этом так: "Несуществующее (me on) – это не вообще несуществующее, но только иное, нежели существующее" [в другом переводе это звучит так: "Под небытием я не понимаю абсолютное несуществование, но только то, что отлично от реального существования" (I 8, 3, т. е. третий раздел восьмого трактата в первой эннеаде-девятке)]. В другом трактате Плотин говорит, что есть "темная материя (т. е., лучше сказать, материал. – А. Ч.) и небытие (me on)"2. Так сказано во втором разделе в первом трактате в пятой эннеаде.

Откуда же берется эта материя, этот материал? У Платона и у– Аристотеля, не говоря уже об античных материалистах, материя-материал существует вечно. У Плотина она тоже существует вечно (как вечно Единое и его свечение). Но у Плотина материя не самостоятельна, как у Платона и Аристотеля с их скрытым дуализмом'. Плотин – идеалистический монист. И его материя-материал не есть какое-то самостоятельное начало наряду с Единым. Плотинова материя противоречива: она и то, что противостоит Единому, и то, что производится им. Плотинова материя – результат угасания света. Там, где свечение Единого угасает, там, где смыкается тьма, там и вечно возникает материя. Материя у Плотина – отсутствие должного быть света. Она погасший, источившийся свет. Но все-таки она не абсолютное ничто, а нечто. Но это такое нечто, которое почти что ничто. И это такое ничто, которое содержит в себе нечто. Ведь согласно Плотину, Единое везде и нигде. И, будучи везде, оно, по-видимому, должно быть и в материи, поскольку она есть материя, т. е. поскольку она ведь тоже есть единое как отличное от реально существующего и от Сверхсущего (Единого).

Противостоя свету как тьма, материя противостоит Единому (Благу) как Зло. Для Плотина источник зла в материи. Плотин говорит так: "Если зло вообще существует, то тогда оно должно корениться в области не бытия". Но так как материя у Плотина – не позитивное в смысле своей самостоятельности начало, то и зло в понимании этого философа не есть нечто равномощное добру, благу, а недостаток должного быть Добра. Зло имеет причину не достаточную, а недостающую. При всех изменениях материя остается неизменной, равной самой себе. В отличие от Единого, материя познаваема, но только с помощью искусственного и даже ложного силлогизма. Это как у Платона. Однако интеллигибельная материя в Уме познаваема.

Два небытия. Если мы взглянем поглубже на мировую систему Плотина, то мы увидим, что у него начало и конец, в сущности, сходятся. Единое есть в материи (ведь оно везде, где есть единство, а материя в своем роде единственна и одинакова), а небытие есть также везде, как различие, как иное (именно так Платон и понимал небытиё в своем диалоге "Софист"). Душа иное, чем природа, Ум иное, чем Душа, Единое иное, чем Ум. В Уме каждая идея иное, чем все другие идеи. Да и само Единое есть небытие – ведь оно не существует, во всяком случае Единое есть иное, чем все существующее (можно и так понять небытийность Единого).

Восхождение к Единому. Экстаз. У Плотина Единое не только нисходит во многое, но и многое восходит к нему, стремясь стать единым, преодолеть свою разобщенность и приобщиться к благу, ведь Единое есть еще и благо. Плотин говорит об этом так: "Благо – это TO, от чего зависит и к чему стремится все сущее, имея его своим началом и нуждаясь в нем" 2. Все, что ни есть, даже, по-видимому, материя, нуждается в благе и стремится к Благу.

Наиболее осознанно это стремление проявляется у человека. И здесь мы возвращаемся к низменному и к возвышенному человеку. Человек низменный никуда по вертикали не стремится. Это двухмерный человек. Он живет по горизонтали. Но эта ситуация не безнадежна. У каждого человека есть ведь душа – часть мировой Души. И в человеческой душе есть низшая вожделеющая и высшая возносящаяся часть. У обыденного низменного человека эта часть тоже есть, но она загнана угрожающей и агрессивной низшей частью души. Однако победа разума над вечно алчущей чувственностью возможна. Низший человек может стать боле высоким. Мы об этом говорили выше. Но мы сказали, что у Плотина есть нечто большее, чем вторая, интеллектуальная ступень, в состоянии человеческой души.

Это жизнь в экстазе. Экстаз означает "исступление", т. е. состояние, когда душа как бы исступает из тела. На этой ступени душа уже не только действует независимо от тела, но и пребывает вне тела. Это состояние слияния души с Единым как богом, состояние присутствия в душе бога, состояние растворения в боге как Едином. Таким образом, Единое доступно человеку. Но не как реально чувствующему и реально мыслящему существу (слово "реально" мы употребляем здесь в нашем смысле), а как существу переживающему. Это не что иное, как мистика.

Слово "мистика" здесь неубранное слово. Оно означает то, что оно означает, – внеинтеллектуальное, непосредственное слияние души с богом, высшее состояние (как думают мистики), которое может достичь человек в своей бренной жизни.

Плотин достигал такого состояния по крайней мере четыре раза. Его ученик Порфирий – один раз. В своем трактате "Жизнь Плотина" Порфирий пишет об этом так: "...божественному этому мужу (т. е. Плотину. – А. Ч.), столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему богу по той стезе, которую Платон указал нам в "Пире", являлся сам бог, ни облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся, тот бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился. Плотин близок был этой цели – ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной". Там, в этом слиянии с богом, и есть "истинная жизнь", тогда как жизнь без бога, жизнь "здесь и теперь", есть лишь мимолетный след истинной жизни.

Таково в общих чертах мировоззрение Плотина. Ясно, что в своем учении о мистическом познании бога путем переживания его в своей душе Плотин выходит за пределы философии как мыслящего, понятийно-категориального, системного и стремящегося к доказательности мировоззрения. Он скорее проповедник, чем философ. Об этом свидетельствует и его многословный и восторженный стиль изложения. Об этом как бы проговаривается и восхваляющий Плотина Порфирий, когда вдруг в его панегирике Плотину мы читаем, что Плотин "очень многое излагал с божественным вдохновением и страстью, скорее возбуждая чувства, нежели сообщая мысль" 2.

Рациональная история философии как наука критически относится к Плотину. В середине прошлого века В. Бауэр подчеркивал, что у Плотина не было "светлого мышления", что Плотин "отвергает ясность всякой мысли: первым и высшим предметом его знания служит абсолютно неясное, невыразимое". Тот же автор говорит, что "философия Плотина начинается скептическим пренебрежением разумного мышления". Завершая свой краткий рассказ о плотиновском экстазе, ученый замечает: "Все эти положения для философии не имеют никакого интереса" 3.

А. Вебер писал о парадоксальности Единого: Единое у Плотина – источник всякой красоты, не будучи само прекрасным; источник формы – не имея формы; оно источник мысли и ума, не будучи само мыслящим и разумным; не обладая ни красотой, ни благостью, ни умом, оно есть красота, благо и ум 4.

Л. М. Лопатин в своих лекциях в Московском университете "в 1900/01 учебном году говорил о том, что у Плотина и у неоплатоников "философия... сливается с теологией".

Э. Целлер также не считает философию Плотина подлинной философией. В более поздних переизданиях бессмертной книги Эдуарда Целлера (уже под ред. В. Нестле) сказано, что "неоплатонизм с его потребностью в откровении вместо независимого исследования завершает собой то развитие, которое начиналось в неопифагореизме и в греко-еврейской философии – и таким образом философия совершает самоубийство".

Порфирий. Среди учеников Плотина выделяется Порфирий Тирский (232/233 – после 301 г.). Напомним, что именно Порфирий упорядочил трактаты Плотина, дал им названия и расположил по "девяткам", а также и отредактировал. Порфирий так представляет себе предстоящую ему работу над литературным наследием Плотина: "И теперь нам предстоит каждую из этих книг перечитать, разметить знаками препинания и, если есть какая погрешность в словах, выправить ее"2. Жизнь Порфирия известна из того, что он сам рассказывает о себе в сочинении "Жизнь Плотина", а также из сочинения Евнапия "Жизнь философов". Порфирий – младший современник Плотина, он был моложе его лет на тридцать. Порфирий происходил из римской провинций Сирия, из старофиникийского города Тира. Настоящее имя Порфирия – Мелх (или Мелех). Он стал учеником Плотина за шесть лет до смерти последнего, когда оказался в Риме в возрасте около тридцати лет (Плотину же тогда было около шестидесяти). Порфирий пробыл с Плотиной не до конца жизни своего учителя, расставшись с ним за год до его смерти по причине своей душевной депрессии. "А когда я, Порфирий, однажды задумал покончить с собой, – рассказывает Порфирий, – он (Плотин. – А. Ч.) и это по– чувствовал и, неожиданно явившись ко мне домой, сказал мне, что намерение мое – не от разумного соображения, а от меланхолической болезни, и что мне следует уехать. Я послушался и уехал в Сицилию... это и спасло меня от моего намерения, но не позволило мне находиться при Плотине до самой его кончины"3. Порфирий – не только редактор "Эннеад". Он был автором 77 самостоятельных сочинений. Среди них комментарии на трактаты Плотина ', на диалоги Платона (на "Тимей" и др.), на сочинения Аристотеля. Комментируя Платона и Аристотеля, Порфирий утверждал, что оба эти философа, которых часто противопоставляют друг другу, в главном и в основном сходятся. Большая часть сочинений Порфирия погибла (как и вообще большая часть трудов античных философов), но сохранилось все же немало: восемнадцать. Среди них "Жизнеописание Пифагора" и "Жизнеописание Плотина". ' Оба этих жизнеописания полны всяких чудес, призванных показать полубожественный характер обоих философов.

Порфирий был противником христианской религии. Правда, в древности существовало мнение, что он сам одно время был христианином, на что как будто бы намекает Августин, замечая в своем сочинении "О граде божьем", что Порфирий некогда имел истинную любовь к мудрости и знал Иисуса Христа, т. е. его учение. Историк по имени Сократ утверждает, что Порфирий перестал быть христианином и стал отступником, придя в негодование из-за несправедливых обвинений в его адрес со стороны некоторых христиан в Кесарии.

У Порфирия был целый труд в пятнадцати книгах, созданный им в Сицилии, который так прямо и назывался – "Против христиан", но он до нас не дошел. Это сочинение ученика Плотина было сожжено христианами в 448 г., через полтора века после смерти Порфирия, когда христианство давно уже было государственной религией Римской империи, возглавляемой императорами-христианами, а не гонителями христиан. О сочинении Порфирия "Против христиан" мы знаем как по сохранившимся от него фрагментам, так и от его христианских критиков.

Порфирий подверг научной критике содержание и Ветхого и Нового заветов. Он отрицал подлинность "Книги Даниила", доказывал, что автором "Пятикнижия" (в иудаизме "Торы") не мог быть Моисей. Он указывал на непоследовательности и противоречия в евангелиях и отрицал божественность Иисуса Христа. Порфирий хотел приостановить обращение в христианство культурных людей своего времени и обращал их внимание на то, что христианские мифы алогичны и противоречивы, а христианская вера – вера невежд.

Однако не следует думать, что Порфирий отвергал религию как таковую, был атеистом. Порфирий – сторонник традиционной политеистической религий. В античных мифах он усматривал аллегорическое выражение философских истин. Для Порфирия религия должна быть средством совершенствования человека, его усиления, а не ослабления, что он и приписывал христианству, осуждая его.

Известно, что Порфирий излагал учение Плотина в ясной и отчетливой форме. Он развивал практическую, прикладную сторону учения Плотина. Цель философии – спасение души. Ее восхождение от низменного существования к возвышенному должно быть, полагал Порфирий, постепенным. Полная и внезапная перемена может только повредить душе, привыкшей к дурной "пище". Здесь чувствуется полемика с христианством, которое практиковало внезапное обращение к христианской вере (так было, например, с Августином).

Порфирий более детально, чем это сделал Плотин, разработал вопрос о видах добродетели, которые не просто сосуществуют, но образуют как бы ступени, по которым душа восходит к совершенству. В сочинении "Сентенции" Порфирий различает четыре вида добродетели. Это, во-первых, политические или метриопатические (сдержанность в страстях, умеренность, выдержка), добродетели. Они состоят в сведении стихийных душевных аффектов к золотой середине, осуществляемое под главенством практического разума. Здесь чувствуется влияние учения Аристотеля об этических добродетелях. Так как метриопатические добродетели проявляются главным образом в общений людей между собой в государстве, то Порфирий называет их также политическими. Выше политических добродетелей стоят катартические, очистительные, добродетели, которые состоят в достижении душой бесстрастия – стоическая апатия. На этой ступени душа не умеренна в аффектах, а полностью лишена их. Порфирий называл эту степень в восхождении души уподоблением богу. На третьей и на четвертой ступенях душа сперва эпизодически, а затем постоянно обращена к Уму. Четвертый вид добродетелей Порфирий называет парадейгматическими. Парадейгматические добродетели – добродетели победившего в душе разума, нуса.

Порфирий высоко ставит ум. В "Письме к Марцеле" (вдова его умершего друга, на которой Порфирий женился) философ прославляет умственную жизнь и труд как путь к ней, чему глубоко враждебны беззаботность и склонность к наслаждениям. Жизнь философа, говорит Порфирий, должна соответствовать его учению. Нельзя учить одному, а в своей жизни следовать другому. В этом отношении Порфирий – антипод Сенеки. Ум мудрого человека – вот что истинный храм бога. И только в таком храме нуждается мудрец. Истинный бог присутствует во всех хороших трудах. Если у бога: что и следует просить, то лишь одни духовные блага, которые, будучи раз приобретенными, никогда уже не могут быть утрачены.

Душа, которая не устремлена к богу, становится обиталищем для демонов, в существование которых Порфирий верил, как и большинство людей древности.

Большую роль в истории философии сыграло "Введение" Порфирия к логической работе Аристотеля "Категории". Оно сохранилось. Будучи переведено со временем на латинский (впервые Боэцием), сирийский, арабский и армянский языки, "Введение" Порфирия оказало громадное влияние на философскую мысль не только поздней античности, но и всего средневековья. Другое название "Введения" – "Пять звучаний". "Пять звучаний" – это пять отношений, в которых находится любой предмет, его пять характеристик. Предмет принадлежит к какому-то виду предметов, который входит с другими, близкими к нему видами в общий для них род, отличаясь от других видов своим видовым отличием. Поэтому предмет характеризуют род, ВИД, видовое отличие. А кроме того, предмет обладает устойчивыми (собственными) признаками и признаками случайными (которые могут быть и не быть), переходящими.

"Введение" Порфирия было своего рода завещанием античности будущему. Он как бы завещает так и нерешенный предшествующей философией вопрос о том как все же существует общее? Существует ли оно так, что родовые и видовые понятия, род и вид имеют реальное бытие вне ума? Или же общее пребывает только в уме? А если общее существует и вне ума, то какова природа этих объективных и родовых понятий, вида и рода – телесная или же духовная? И как они существуют вне ума? Пребывают ли они в телах чувственного мира или же имеют отличное от них, самостоятельное, "чистое" бытие?

Порфирию принадлежит так называемое "Древо Порфирия" – пример дихотомического деления. Наивысший род существования – субстанция – делится по признаку "тело – бестелесное" на виды: телесная и бестелесная субстанция. Телесная далее делится по признаку "одушевленное – неодушевленное" на органическую и неодушевленную субстанцию, а органическая субстанция делится по признаку "чувствующее – нечувствующее" на животных и растения. Животная же субстанция по признаку "разумное – неразумное" делится на разумные и на неразумные существа. Разумные существа – люди. Разумное существо – человек. Это последний вид, который на виды уже далее не делится. Он делится не на виды, а на индивиды, которые существенно, по видовому отличию, друг от друга не отличаются.

Таково, насколько мы можем судить, мировоззрение Порфирия. Он был сторонником учения Плотина. Несмотря на высокую оценку ума, он все же выше ума ставил состояние экстаза, которое якобы однажды и сам испытал.

Ямблих. Третьим крупным представителем неоплатонизма был Ямблих (ок. 280 – ок. 330 гг.).

Время его жизни – переломное в истории Римской империи. В годы жизни Ямблиха империя была восстановлена, но уже не как принципат, а как доминат. Начинается Поздняя Римская империя. Для нее характерен явный кризис рабовладельческого способа производства и -зарождение в ее недрах феодальных производственных отношений. Возникают экономически замкнутые крупноземельные латифундии со своим войском, судом и тюрьмой. Земли латифундий обрабатывались свободными арендаторами мелких земельных участков (парцелл) – колонами. Затем, заметив, что арендаторы истощают землю, их стали прикреплять к земле, закабалять. Крупные землевладельцы начали сажать на землю и рабов, давая им участок земли для обработки и жилище на нем ("рабы с хижинами"). Так постепенно свободные и рабы сливаются в одно крепостное сословие. Центр жизни все более перемещается из городов в деревню. Города хиреют. Происходит упадок торговли и товарно-денежных отношений. Деньги регрессируют от монетной формы к слитковой. А затем уже начинается продуктообмен. Налоги взимаются в натуре.